Para quienes no conozcan o estén suficientemente familiarizados con el pensamiento clínico de Heinz Kohut (1913-1981), un importante psicoanalista, este libro colectivo en torno al self, que suele traducirse como “sí mismo”, a las ideas acerca de este y lo que ello implicó para Kohut en el encuadre analítico les resultará de gran interés. Y es que, apoyándose en su experiencia clínica y hondo conocimiento de las patologías narcisistas, la obra kohutiana marca un antes y un después en el psicoanálisis contemporáneo. Dando fe de ello, en un vídeo de 2022 titulado “A New Paradigm for Psychoanalysis: Heinz Kohut and the Self Psychology Study Group” (¹), Jeffrey Stern, David Terman y Charles Strozier, historiador y biógrafo de Kohut (²), debatían en torno a tan interesante tópico. Lejos de terminarse ahí, Strozier proseguía el debate en el libro que ahora reseñamos. En su prefacio, sus autores ya nos advierten que exponer el complejo pensamiento de Kohut no es tarea fácil, responsabilizando en parte de ello al propio Kohut, cuyo estilo de escritura era difícil de seguir en su hilo argumental.

A pesar de esto, sin duda, Kohut fue un analista inigualable que materializó un cambio paradigmático desde el modelo clásico freudiano tripartito (ello/yo/superyó), asentado en una elaborada teoría de instintos e impulsos, a otro donde el self es concebido como un constructo holístico. Tal logro, según los autores del libro, convierte a Kohut en alguien a la altura del mismísimo Freud. Para apoyar esto, afirman que Kohut hizo por el self lo que Freud llevó a cabo por el inconsciente. Más aún, Kohut reimaginó la psicoterapia en un modo inclusivo, en una era de diversidad y cambio social, confiriendo a la empatía y la mutualidad un rol capital en el proceso terapéutico. Su creatividad alcanza así su cota máxima desde los años 60 hasta 1981, cuando, después de luchar durante diez años contra el cáncer que le aqueja, fallece dejando inacabados distintos escritos técnicos.

La empatía, de esta guisa, al contrario que Freud, quien la dio por supuesta en el encuentro clínico, fue explorada y teorizada por Kohut, quien, al ensalzarla, llegó a la idea de que el saber psicoanalítico era la “ciencia del alma humana” (³). A través de la empatía (Cap. 1. “A Psychology of Empathy”; pp. 1-12), a entender de Kohut, accedemos al mundo interior del otro, mientras que con la introspección lo hacemos al nuestro. Más aún, la empatía como introspección vicaria es el único modo que hay para conocer en psicoanálisis y psicoterapia. Con todo, ambos accesos, la empatía y la introspección, le consta que son seriamente cuestionados por la ciencia. No obstante, pensar en el valor terapéutico de la empatía condujo a Kohut a reconsiderar el significado de la transferencia. El analista, a tenor de esto, fue considerado por Kohut no como una figura transferencial, sino como el portador de la realidad psíquica arcaica, temprana, del paciente.

A ojos de Kohut, de este modo, la empatía es el oxígeno de la vida psíquica, el sine qua non de nuestra existencia, de tal modo que si la realidad psíquica es abordada no empáticamente, esto es, a través de una medición y descripción externa, el resultado será una concepción del psiquismo mecanicista y ausente de vida. Aun primando la empatía, es reacio sin embargo a prescribir cómo debe llevarse a cabo el proceso analítico.

De igual modo, el trabajo clínico de Kohut no podría entenderse sin aludir a la controvertida noción de objeto-self (Cap. 3. “The Self-Object Transferences”, pp. 25-41). De su debate teórico-técnico, en el que no entraremos aquí por razones de espacio, el lector/a podrá encontrar sobrada literatura referida en el libro que reseñamos. Sucintamente, eso sí, decir que, para Kohut (⁴), al contrario que Freud, el self y los otros (objetos) no existen en reinos separados, como tampoco las relaciones con los otros excluyen el narcisismo. Y es que para Kohut nosotros “usamos” a los otros al servicio de nuestro self, experienciando las funciones de los otros como una parte de nuestro self. Nuestros objetos-self quedan así concebidos por Kohut en las interacciones que forjamos con los otros.

Un ejemplo paradigmático de interacción humana es la corporeizada entre analista y paciente, donde la presencia de la idealización en la transferencia es especialmente tenida en cuenta por Kohut, como así evidencia al hablar del objeto omnipotente o la idealización de la imago parental. Movilizar tal idealización, constata Kohut, es de gran valor terapéutico para el paciente, cuyo self es reestructurado y dotado de elementos con los que hacer frente a los conflictos psíquicos que le atenazan en su cotidianeidad.

Alternando con esas necesidades de idealización, en el curso del tratamiento, Kohut habla del self grandioso, al que categoriza en las formas de fusión gemelar y transferencia espejo. En su último libro (⁵), sin embargo, Kohut modificará su conceptualización clínica, excluyendo la categoría gemelar del self grandioso. Tal grandiosidad, más allá de la clínica, se manifiesta en la vida cotidiana, donde algunos se relacionan con los demás a través de un narcisismo grandioso en el que el otro apenas cuenta.

Pero, ¿cómo concebía Kohut el self? (Cap. 4. “Kohut's Concept of Self”, pp. 42-58). Responder a esto es difícil, puesto que su idea del self fue cambiando a lo largo del tiempo a tenor de su experiencia clínica, y nunca quiso así ofrecer una definición absoluta. Aun así, el self podría ser definido por Kohut como un sistema que corporeiza una relación humana, esto es, con un otro (⁶), teorizando acerca de un self nuclear, que prima sobre otros selves, que, aun contradictorios, habitan en cada uno de nosotros. El self, en primera instancia, es un self virtual, un self que se construye en las tempranas interacciones madre-bebé, que, merced a los cuidados maternales, se torna en un self real, dejando así de ser virtual (⁷). De lo que acontezca en el forjamiento de tal temprano vínculo afectivo, dependerá el ulterior desarrollo psíquico y emocional del sujeto. En ocasiones, también, a lo largo de nuestra vida, la multiplicidad de selves que caracteriza nuestro devenir existencial debuta a través de un self fragmentado, cuyos subproductos son la ira y la agresión (Cap. 5. “Rage and Aggression”, pp. 59-70). En este aspecto, mientras ve la ira como dañina, asociada a la violencia, Kohut juzga la agresión como una expresión asertiva, de afirmación de la vida, a la que desvincula de la mera destructividad gratuita hacia otros. Del otro importante impulso humano, el sexual, y del uso que de él hacemos para satisfacer cualesquiera necesidades, físicas, afectivas, etc., se ocupa después (Cap. 6. “Sexualization and Self Soothing”, pp. 71-81). Apunta aquí la gran diferencia que para él existe entre la actividad sexual y la sexualización, a la que juzga como una expresión de la debilidad de nuestro self, mediante la que se intenta calmar, aliviar, la amenaza psíquica de fragmentación, a la vez que compensar ciertos déficits. En el encuentro sexual hay un otro; en la sexualización se sirve uno de otro. En el primero, la otredad está presente, mientras en la segunda no existe. Con todo, cada época histórica marcará cómo lo sexual es concebido y desplegado a la hora de interactuar o de cosificar al otro en la esfera íntima sexual.

En un plano bien diferente, el vasto y rico universo de los sueños es interpretado por Kohut dentro del vocabulario del self. A este respecto, junto al abordaje freudiano de los sueños, distingue lo que él llama self-state dreams, elaboraciones oníricas que atribuye a quienes padecen desórdenes del self. Como resultado de ello, tales producciones oníricas representan para Kohut la intrusión de una tensión en el self que reflejaría la amenaza de fragmentación y/o disolución. Con todo, nunca se ocupó en profundidad de este asunto, al que no consagró libro o artículo alguno (Cap. 7. “Kohut's Dreams”, pp. 82-95). Solo, brevemente, indagó acerca de ello en una sección de su libro The Restoration of the Self [La restauración del sí-mismo] (⁷), desarrollando una teoría coherente de los sueños sirviéndose de sus casos clínicos. Para apreciar la originalidad de Kohut en este terreno, en el apéndice del libro que reseñamos, se incluyen sueños interpretados por Kohut, a los que se añade una base de datos online que puede consultarse también (Appendix. Kohut's Dreams, pp. 155-195).

En torno a la cura, Kohut también introduce su particular visión respecto al camino para lograrla en terapia (Cap. 8. “Healing in Psychotherapy”, pp. 96-107). Para ello es aquí crucial que se dé lo que llama transmuting internalization (un proceso interpsíquico y relacional que permite al sujeto el descubrimiento de su self). Este proceso, dentro de un contexto de empatía, reposaría en lo que designa la frustración óptima o fracaso, merced a la cual, frustrando moderadamente al sujeto, vía la transmuting internalization (⁴), este sería capaz de erigir nuevas estructuras psíquicas con las que encarar los conflictos y dificultades que le asedian. En último término, pues, lo que cura es la empatía.

De aceptarse esta última idea, la subjetividad del analista no quedaría constreñida a la mera contratransferencia, sino a una mutualidad psíquica, en donde paciente y analista se influyen mutuamente. En este espacio terapéutico co-creado, el sujeto se debate entre un pasado traumático que le persigue y un futuro diferente que atisba posible mediante el trabajo clínico colaborativo (Cap. 9. “Further Thoughts on Therapeutic Action”, pp. 108-116).

Vinculado a lo anterior, como es de sobra conocido, el proceso terapéutico que se inicia debe también terminar (Cap. 10. “Termination”, pp. 117-128). Esto último, desde una perspectiva psicoanalítica clásica o freudiana, implica que, sin el proceso de duelo aparejado a la terminación del tratamiento, este queda en algún modo inconcluso. Kohut, por el contrario, como marcadores del final del tratamiento, alude a los cambios operados en el self del paciente, perceptibles en la empatía, el humor, la creatividad y la sabiduría que el paciente pone de manifiesto, merced a los cuales ya no precisa del analista como un self-object que apuntale y nutra su self fragmentado y traumatizado por eventos pretéritos de su universo psíquico.

A modo de digresión, más allá de la clínica, dada su insaciable curiosidad intelectual, Kohut es un lector voraz de los escritores de su tiempo, como de los músicos, cuyas obras conoce en parte gracias al trabajo de concertista de piano y cantante de ópera que su padre y madre realizan respectivamente en grandes mansiones ante familias de alta posición en Viena. El posterior auge del nazismo, desencadenante de un antisemitismo sin precedentes, y la condición judía de Kohut harán que el estimulante ambiente cultural vienés ya no forme nunca más parte de su itinerario vital al exiliarse a Chicago en la década de los años 40. Así, será solo en 1957 cuando, acompañado de su esposa y su hijo Tom, reúna las fuerzas suficientes para regresar a su amada Viena y reencontrarse con sus fantasmas y amores del pasado (Cap. 11. “Politics, Leadership, and Creativity”, pp. 129-141).

El perfil marcadamente humanista del trabajo clínico de Kohut, ya aludido antes cuando decíamos que para él el psicoanálisis es la “ciencia del alma humana”, cabe ser conectado con su identidad judía y sus ideas acerca del self, que algunos vinculan con el misticismo oriental y las tradiciones budistas, dentro del secularismo científico que dio a su obra (Cap. 12. “Kohut's Spirituality”, pp. 142-152). Para Kohut, el error capital de muchos practicantes del psicoanálisis es olvidar que el sanador psicoanalítico, esto es, el analista, emerge de una tradición mística modificada. Al afirmar esto, algunos acabaron tildando a Kohut de un analista junguiano, cuando lo que hace es concebir la religión no al modo freudiano, a saber, como una neurosis obsesiva colectiva, sino como una “pobre ciencia”, que, alejada de un marco empírico-positivista, confiere significado y coherencia psicológica en nuestras vidas, al menos para quienes profesan algún credo religioso.

De este modo, el respeto y amor al otro, al que distintas religiones aluden, resultan materializadas para Kohut en la empatía, a través de la cual el clínico, en el uso de su rol, además de conocerse a sí mismo, se convierte también en el poseedor de los más profundos temores y ansiedades de sus pacientes. A ojos de Kohut, desde esta perspectiva, la gran tragedia humana concierne a la idea de nuestra finitud, de nuestra transitoriedad mundana.

El programa vital o destino de nuestro self culminará, de este modo, en la muerte, que, lejos de ser para Kohut, un final aterrador, es el último ascenso de nuestro self en la afirmación misma de la vida. En torno a este sentido trágico final de la existencia humana, próximo para nosotros al sentido orteguiano, es poco conocida la asistencia de Kohut a la Iglesia unitaria, donde incluso daba ocasionalmente sermones. Dada su condición judía, resulta extraño y oscuro para algunos saber qué motivaciones llevaron a Kohut a asistir a dicha congregación religiosa.

Como colofón, de vuelta a la empatía, en su epílogo, los autores del libro hacen referencia a la última conferencia que Kohut pronunció solo cuatro días antes de su muerte en Berkeley. En ella la empatía y la interpretación, y no solo la interpretación, como ocurre en Freud, resultan cruciales y determinantes para el proceso de cura. En esa conferencia, que debió interrumpir treinta minutos después de su inicio, al encontrarse muy fatigado, aclaró las confusiones que algunos manifestaban acerca de su psicología del self, cuando afirmaban que confundía empatía con simpatía; que su modelo clínico edulcoraba la agresión; y que, en su praxis clínica, alentaba a que los analistas se limitaran a ser simplemente agradables con sus pacientes (Epilogue. “Empathy Heals. The Final Lecture”, pp. 153-54). Tras este epílogo, el libro continúa con el apéndice que ya citamos (Kohut's Dreams), finalizando el mismo con las notas de las fuentes consultadas, la concordancia de casos, los créditos, otras notas y un índice.

Finalmente, dando fin a nuestra reseña, quisiéramos señalar que, entre nosotros, algunos estudiosos y profundos conocedores del extenso y complejo saber psicoanalítico, como fue el profesor y gran clínico Antonio Sánchez-Barranco (⁸), han mostrado ciertas reservas hacia la conceptualización clínica de Kohut. Entre ellas, alude a que, si bien algunos de los asertos kohutianos poseen una base observacional evidente, fundamentalmente clínica, también implican conceptos discutibles, por su carácter especulativo, entre los que cabe citar el self grandioso y exhibicionista, la necesidad de admiración incondicional del niño/a en un momento de su desarrollo o el mantenimiento de la etapa de perfección absoluta para no perder el equilibrio narcisista. Y es que, como afirma Peterfreund (⁹), atribuir todas estas características a la infancia podría acarrear asumir una proyección sobre el niño/a de hechos que quizás estén en la estructura personal o en la conducta de algunos adultos, y no ya en la del propio infante.