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SUMARIO:
—Introducción. 2.—Las mujeres de la píldora. 2.1.—Las pioneras. 2.2.—Poder masculino y machismo. 3.—Caminos de liberación. 3.1.—Circulaciones del feminismo. 3.2.—Industria cultural, modelos y decisiones. 4.—Conclusiones.
1. Introducción
A partir de 1940 México inició un plan de industrialización cuyos resultados de crecimiento llevaron a caracterizar a esta etapa como el «milagro mexicano». Para mediados del siglo XX la Ciudad de México mostraba su tránsito a la modernización con la construcción de edificios altos, el desarrollo de los medios de transporte, la creación de lugares de esparcimiento y una vida cultural que impulsaban nuevas instituciones educativas y culturales1. En este proceso las mujeres y la juventud desempeñaron un rol fundamental, especialmente en la clase media que vivía su propio momento de expansión y consolidación, y aprovechó estos componentes de la modernización para recrear un estado mental, un estilo de vida, un mundo cultural, que le permitiera anclarse en ese segmento más allá de los marcadores puramente económicos2. Por ejemplo, la introducción en los hogares de los servicios de agua y luz, de los electrodomésticos y de la comida procesada, fueron signos del paso de una economía de subsistencia a una de consumo, que también dio lugar a la «madre moderna», atenta a las novedades del mercado y a los nuevos modelos de crianza3. En esta oferta se confirmaban divisiones de género, clase y etnicidad como ejemplificaban los avisos publicitarios de productos como café soluble y pan de caja que promocionaban mujeres de piel clara y cabello rubio, identificadas en el imaginario popular con el «mundo civilizado y moderno» representado por los Estados Unidos4.
Por otra parte, la secularización manifestó un avance con el aumento de los matrimonios civiles sin bendición religiosa. Esta situación sumada a la ansiedad social que generaba la emergencia de una cultura juvenil contestataria5, la mayor participación femenina en el mercado de trabajo y cierta flexibilización en las pautas de moral sexual, impulsaron campañas de moralización que buscaron restaurar el orden de género y familiar tradicional6. La «decencia de las señoritas», es decir el resguardo de la virginidad hasta el matrimonio, continuó siendo un valor cuyo menoscabo podía poner en vilo el honor de la familia. Ese era otro signo de distinción para la clase media y alta dado que, de acuerdo a Torres Septién, se suponía que las mujeres de clase trabajadora —aún cuando pudiera reconocérseles su aspiración a la decencia— estaban inmersas en un medio donde la promiscuidad, la carencia económica y la cercanía del vicio las conducía casi inevitablemente a la inmoralidad7.
En la transición de los años sesenta a los setenta se dio también el pasaje del modelo de mujer moderna hacia un modelo de mujer liberada. La primera estaba atenta al hogar y la familia; gozaba de cierto poder de consumo para lucir a la moda e incorporar tecnologías y servicios domésticos que hacían más eficiente su trabajo y le dejaban tiempo libre para pasar con sus esposos e hijos; tenía mayor curiosidad por los temas de actualidad y también por los sexuales, exploraciones que limitaba al ámbito de la pareja estable. Por su parte, la mujer liberada tenía mayor independencia económica ya que generalmente era asalariada; se mostraba decidida a desarrollar sus propios proyectos y aspiraba a una sexualidad más libre, con más énfasis en el goce que en la reproducción, adhiriendo al uso de métodos anticonceptivos, para lo que encontraba inspiración explícita o tácita en el feminismo. En estos pasajes de un modelo a otro, el acceso a la planificación familiar fue crucial8.
Durante el período que siguió a la Revolución Mexicana se había impulsado el crecimiento demográfico con dos leyes de población —en 1936 y en 1947—, en cuyo marco se fomentó la inmigración, el matrimonio y la natalidad, se procuró bajar los índices de mortalidad, especialmente infantil y juvenil, y se estableció la prohibición del aborto y de la propaganda y venta de métodos anticonceptivos9. De ahí que durante la década de 1960 los anticonceptivos orales fueron utilizados de forma restringida debido a esta política poblacionista que mantenía el Estado mexicano, los reparos de la corporación médica sobre sus efectos en la salud de las usuarias, la posición dubitativa y luego contraria de la Iglesia Católica, los temores de los medios de comunicación a tratar un tema tan controversial y la falta de información y acceso de las propias mujeres.
En los años setenta, un nivel de fecundidad de 7 hijos por mujer en el promedio nacional dejó de considerarse un logro ante el aumento del desempleo, la inflación y la deuda externa. La sanción de la Ley General de Población (1973), la creación del Consejo Nacional de Población (CONAPO) (1974) y la puesta en marcha del Programa Nacional de Planificación Familiar (1977) marcaron el nuevo rumbo de las políticas públicas. La propaganda y la difusión de métodos anticonceptivos dejaron de estar prohibidas (1973) y la planificación familiar se postuló como un derecho, al que se incluyó con una enmienda en la Constitución Nacional10. Si durante el proceso de modernización los modelos tradicionales de género habían comenzado a cuestionarse, las campañas estatales que promocionaban la planificación familiar profundizaron esa crítica al interpelar directamente a mujeres en su capacidad de decidir sobre sus procesos reproductivos y denunciar el «machismo». La propaganda oficial, la multiplicación de los centros de atención que trabajaban en planificación familiar y el reparto gratuito de anticonceptivos permitieron que cada vez más mujeres regularan su fecundidad de manera consciente y con métodos modernos11. Estas transformaciones que apuntalaron la capacidad de decisión de muchas mujeres encontraron también límites: la planificación familiar como modelo confirmaba a la familia como espacio reproductivo y la entrega de métodos anticonceptivos no siempre se acompañaba algún tipo de educación sexual que podría haber apuntalado el derecho al placer. Como afirma Guevara Ruiseñor, las políticas de población «no llegaron al fondo con respecto a los derechos de autodeterminación del propio cuerpo»12. Aun así, los cambios fueron tan significativos que las mujeres que vivieron estos años sintieron que formaban parte de un momento bisagra.
Este artículo indaga en las experiencias de un grupo de mujeres mexicanas, nacidas entre 1940 y 1955, que vivieron su pubertad, adolescencia y juventud en este período de grandes transformaciones. Sus testimonios operan como un paradigma indiciario13 del cual se desprenden singularidades y casos excepcionales, así como vivencias, percepciones e inquietudes comunes en el horizonte de una misma generación. El tema principal de indagación fue su conocimiento y experiencias con el uso de métodos anticonceptivos modernos. Esto llevó a relevar también las dinámicas de sus primeras relaciones erótico-afectivas, las consideraciones sociales y personales sobre la virginidad femenina, junto a la influencia de las religiones y del feminismo en estos temas. En el análisis, sus testimonios fueron puestos en relación con otros estudios que permitieron contextualizarlos —algunos también basados en testimonios de mujeres— y con materiales de la industria cultural, como publicaciones y películas, que en la mayoría de los casos fueron evocadas por las mismas entrevistadas. También se consultó en el archivo del Consejo Nacional de Población (CONAPO) material gráfico de la campaña «Vámonos haciendo menos».
El principal objetivo de este artículo es estudiar los modos en que las intervenciones institucionales tuvieron representación en la vida cotidiana de una generación, constituyendo saberes, circuitos, redes y pautas intra e intergeneracionales en relación al conocimiento y uso de sus cuerpos. De este modo se singulariza el análisis al poner en relación las dinámicas estructurales con las experiencias personales y se procura comprender cómo suceden los fenómenos sociales a escala de los individuos14. Estos relatos de vida no son presentados como ilustraciones de estudios cuantitativos sobre la planificación familiar en México, sino como producciones narrativas, mediadas por la interpretación de quien las (trans)escribe15. En este sentido, como afirma Meccia, sus narrativas son los «porta-sentidos» de los actores, expresan las «teorías del actor» con las que se guía y resuelve asuntos de inteligibilidad y acción en el marco de su vida cotidiana16.
Durante las entrevistas, estas mujeres evocaron recuerdos y relataron situaciones de su vida personal que nunca habían comentado públicamente. El hecho de que una pidiera ser entrevistada junto a una amiga y que otra insistiera para que su nieto —un joven universitario— fuera testigo de la conversación y que otras dos mujeres llegaran a la cita convenida acompañadas de sus hijas, son situaciones que me permitieron advertir el pudor —y en algunos casos también el desconcierto— que generó en varias de ellas que una investigadora de otro país se interesara por conocer sus historias de vida sexuales y (no) reproductivas. Como sostiene Joan Scott, la puesta en discurso de la experiencia puede producirla; «no son los individuos los que tienen la experiencia, sino los sujetos los que son constituidos por medio de la experiencia»17.
El total de entrevistas realizadas entre 2014 y 2015 fueron once: nueve en la Ciudad de México, una en Cuernavaca, Estado de Morelos y otra en Chiapa de Corzo, Estado de Chiapas, de las cuales para este artículo se retoman especialmente siete. A cada entrevistada le solicité un perfil familiar, educativo y religioso. Luego indagué en diferentes momentos de su vida sexual y (no) reproductiva: a) sus conocimientos sobre la menstruación y la forma en que vivieron su menarca (edad, productos que utilizaban, expectativas y valoraciones) —tema no abordado en este artículo—; b) el inicio de relaciones amorosas y eróticas (edad, gestiones de permisos parentales, lugares de salida, modos de cortejo, expectativas y valoraciones propias y familiares en relación a la virginidad y el inicio de relaciones sexuales); c) fuentes de información sobre métodos anticonceptivos, motivaciones, prácticas, e instituciones y actores que desempeñaron un rol importante en esta cuestión, entre ellas el papel de la pareja masculina; d) su formación religiosa/espiritual y la relación que esta tuvo en su vida sexual y (no) reproductiva; e) sus conocimientos sobre las políticas públicas vigentes en torno a la planificación familiar en cada momento y la incidencia de la misma en su vida cotidiana; f) sus conocimientos y valoraciones acerca del movimiento feminista, sus acciones y propósitos; g) los consumos culturales que consideraran relevantes en su formación biográfica como mujeres y sujetos sexuales. De estos perfiles se infiere que todas pertenecían en su juventud a una clase media o clase media baja en ascenso, habían alcanzado una educación de nivel medio completa —y algunas un nivel más—, y tenían relaciones erótico-afectivas heterosexuales. Todas las entrevistas fueron grabadas y transcriptas con el consentimiento de las entrevistadas. Los nombres fueron cambiados para mantener el anonimato, aunque esto no fue requerido por ninguna de ellas.
2. Las mujeres de la píldora
2.1. Las pioneras
Las mujeres nacidas antes de 1936 no experimentaron cambios en la fecundidad marital, la cual se mantuvo a un nivel de 8.4 hijos por mujer unida en ausencia de mortalidad. A partir de las generaciones nacidas en 1937 los patrones de fecundidad cambiaron y empezaron a ampliarse las diferencias entre la fecundidad rural, urbana y metropolitana. Las mujeres más escolarizadas tenían menos hijos en todas las edades y las curvas de fecundidad se relacionaban más evidentemente con la edad en la primera unión18. Es por eso que puede afirmarse que las generaciones nacidas entre 1930 y 1960 experimentaron una verdadera revolución anticonceptiva y que algunas de las nacidas entre 1936 y 1938, especialmente las residentes urbanas, fueron «pioneras» de la transición demográfica ya que controlaron los nacimientos antes de que se estableciera la ley de población de 1973 y que la planificación familiar fuera apoyada desde las políticas públicas19. Zavala de Cosío señala la coexistencia de dos modelos de transición demográfica. Por un lado, se ubican las mujeres de las grandes ciudades y más escolarizadas que encabezan el cambio (las pioneras) desde la segunda mitad de 1960, a partir de sus niveles más altos de escolarización, la entrada al mercado del trabajo, los cambios en el valor social de los hijos (menos cantidad y más «calidad» en la crianza) y las transformaciones en las normas y representaciones de género. La gran mayoría de las mexicanas, en cambio, empiezan a controlar sus nacimientos después 1977, con el pleno desarrollo del programa oficial de planificación familiar y su mayor impacto en la década de 198020.
Durante 1966 y 1967 el Instituto Mexicano de Estudios Sociales, bajo la dirección de Luis Leñero Otero, realizó un «Estudio Sociológico de la Familia Mexicana» a partir de la aplicación de una encuesta a 5.413 «padres» de familia, mujeres y varones, de áreas rurales y urbanas. Los datos obtenidos muestran que la gran mayoría de las mujeres y los varones encuestados consideraban que una familia pequeña era la que tenía 4 hijos o menos y que éstas contaban más posibilidades de desarrollo. Casi la mitad de la muestra, con mayor porcentaje de mujeres, estaba de acuerdo con la planificación familiar. Quienes la rechazaban manifestaban razones de orden religioso (55.7% de los hombres y el 67.5% de las mujeres), seguidas por la satisfacción personal que daba la paternidad (31.3% de los hombres y 16.2% de las mujeres) y el temor a dañar la salud por el empleo de algunos métodos (11.9% de las mujeres y el 6.9% de los varones). La píldora era el método más conocido por las mujeres y el preservativo por los varones; la información que disponían ambos provenía de amigos y vecinos; la mayoría prefería consultar al médico y no al sacerdote —aun entre quienes se habían declarado católicos— pero al momento de decidir un método la religión cobraba importancia21.
En el relato de Carmen, nacida en la Ciudad de México en 1941, encontramos ejemplo de esta compleja relación entre el catolicismo y el uso de la píldora. Carmen creció en una familia católica, en una casa grande con dos hermanas, abuelos y tías, quienes cuidaron de ella mientras su madre trabajaba. A su padre no lo conoció y guarda silencio sobre los detalles de esta situación. Al momento de la entrevista seguía casada con su primer y único novio con quien tuvo 4 hijos: tres mujeres —nacidas en 1959, 1961 y 1963— y un varón, nacido en 1966. Ni en su familia de origen, ni en la escuela privada católica a la que asistía le hablaron de educación sexual. Su menarca y el inicio de sus relaciones eróticas y sexuales se dieron en el vacío de la instrucción más formal y se desarrollaron como ella misma afirma: «por instintito, como animalitos». Pese a ese total desconocimiento lo que sí tuvo claro desde el inicio de su noviazgo fue el número de hijos deseados, meta que alcanzó con éxito en una armoniosa comunión de ayuda médico científica —como veremos— y también divina: «Desde que me casé planeábamos 4 y diosito nos concedió 4»22.
Entre 1964 y 1965 Carmen aceptó participar de una prueba clínica en una institución privada y comenzó a tomar la píldora, lo que la hace reconocerse como «pionera» y también como «conejillo de indias». Al poco tiempo empezó a sentirse nerviosa y lo asoció a los efectos de las hormonas. Habló el tema con su esposo y terminó dejando ese grupo experimental. En varios momentos de la entrevista Carmen aseguró la voluntad de Dios intervino en su vida y se identificó como «católica apostólica romana». Si bien en el momento en el que ella participó de las pruebas, la Iglesia católica no se había manifestado claramente en contra de los anticonceptivos orales, tampoco los había apoyado23. Ante esta ambigüedad ella decidió consultarlo con el sacerdote que la confesaba, quien a su vez le indicó que le preguntara a su marido. Carmen recuerda: «Yo fui a pedir consejo, va uno con el sacerdote, te confiesas y ya le explicas. Porque se siente como pecado. Después ya no, ya vivía mi vida normal, ya no sentía el pesito aquí en el pecho del pecadote».
La posición de Carmen sobre el aborto está también mediada por su afiliación religiosa: en su casa vivían felices, «no había necesidad de esas cosas. Si ya diosito nos los mandó pues ya lo recibimos». Sin embargo, un episodio de aborto espontáneo en su familia la puso frente a las consecuencias de la ilegalidad de esta práctica más allá de la fe. Una mañana cuando volvió de hacer unas compras encontró a su cuñada «en un charco de sangre» y dudó entre llevarla a un hospital o buscar un médico particular y así evitar que fuera encarcelada ante la sospecha de un aborto provocado. Recordando esto, considera que «ahora las cosas son más fáciles», haciendo alusión a la situación en la Ciudad de México, en donde desde 2007 es posible la interrupción legal del embarazo durante las 12 primeras semanas por pedido de la mujer24. Luego de su último parto en 1966, por recomendación médica y también porque ya había llegado al número «ideal» que habían planificado al comienzo de su matrimonio, se aplicó un anticonceptivo hormonal inyectable y posteriormente se colocó por 10 años un dispositivo intrauterino. Algunas mujeres de su entorno se habían practicado una ligadura de trompas pero ella no vio la necesidad porque su médico la «había llevado bien» con estas otras alternativas.
La historia de Carmen se inscribe en las posibilidades de acceso a la planificación familiar y a los métodos anticonceptivos modernos —la píldora, la inyección hormonal, el DIU— que se dieron antes del cambio de la política demográfica y que estuvieron relacionados con el empuje de las investigaciones clínicas. El Instituto Nacional de Nutrición, que indagaba sobre el uso de métodos hormonales y dispositivos intrauterinos dentro de un programa de estudios endocrinológicos, creó a fines de 1965, en el Hospital de Enfermedades de la Nutrición, lo que algunos consideran la primera clínica de planificación familiar en el sector público. En 1967 se iniciaron los programas con carácter de investigación médica aunque, según uno de los médicos involucrados, fueron actividades más bien clandestinas25. Las mujeres urbanas de sectores populares que participaron fueron, según Luis Leñero, «mujeres pioneras en la planificación familiar antes de que se establecieran los programas oficiales» y «valientes y decididas conejillos de indias», «las primeras practicantes de la anticoncepción institucionalizada»26, palabras muy similares a las que utilizó Carmen para describirse a sí misma.
«Mujeres que hablan» fue la publicación que dio a conocer los resultados de uno de estos estudios. Basada en una encuesta aplicada a 201 familias, los datos mostraban que las mujeres que participaban de estas pruebas eran jóvenes, de 25 a 34 años, con un promedio de 4,5 hijos: un 28% del total tenía 6 o más y el 52% entre 3 y 5. El 42% ya habían tenido algún aborto, aunque los datos no permiten distinguir si fueron provocados o espontáneos. El 46,8% estaba usando anovulatorios y el 53,2% el DIU. Para la mayoría estos métodos habían mejorado sus relaciones sexuales al disminuir el temor al embarazo. Si bien el 95,5% se identificaron como católicas, no se consideraban menos religiosas por estar tomando anticonceptivos, más bien lo contrario, algunas se pensaban más religiosas que antes, opinión que los investigadores relacionaron con el mayor peso que adquiría la conciencia personal y el hecho de que ya no necesitaran recurrir al aborto27. Las fuentes de información sobre anticonceptivos habían sido sus amigas y vecinas (46,8 %), las revistas femeninas y otras publicaciones como Selecciones (21%). La mitad había decidido acudir al centro solas. Otros estudios también mostraban la alta adhesión que tenían los anticonceptivos orales entre las mujeres y su mayor interés en este tema en relación a los varones28, así como la incidencia que tenía la falta de acuerdo con los esposos en el abandono de los programas29.
2.2. Poder masculino y machismo
Las referencias al «machismo mexicano» fueron recurrentes en las 11 entrevistas, ya fuera para referirse a hombres que habían tenido un rol en su propia vida o a la cultura mexicana en general. Este machismo fue caracterizado como una forma de poder del hombre sobre la mujer, que se expresaba en prohibiciones y también en prerrogativas de derechos, por ejemplo, a tener una «casa chica» —una segunda familia que sostiene un varón ya casado— o relaciones sexuales ocasionales fuera del matrimonio. Sobre estos privilegios masculinos se explayó Mercedes, nacida en 1955 en la ciudad de México, en un barrio de clase media, odontóloga y artista plástica30. Su familia era «lo típico»: padre, madre, dos hermanas y un hermano mayor; una «familia pequeña» de 4 hijos cuando ella la compara con la de vecinas y amigas que superaban los 7 integrantes. Su madre no era religiosa y su padre tampoco, quien además tenía ideas cercanas al comunismo. Esta combinación los volvía más liberales en comparación a otras familias, pero esto no impidió que el único hermano tuviera privilegios por ser varón, como el haber aprendido a conducir el auto familiar o salir sin tener que dar muchas explicaciones. Respecto a las infidelidades asegura: «Las mujeres se aguantaban, no hablaban de eso, me acuerdo de tías que sabían y era secreto». Ella considera que una de las formas de aguantar era la ingesta de tranquilizantes:
«esa generación de las madres tomaban mucho, me imagino que para soportar todo eso, porque eran relaciones muy machistas. El hombre marcaba todo, las sostenían económicamente, no trabajaban ellas, su única ocupación eran el hogar y los hijos, y yo creo que se sentían muy mal y recurrían a eso»31.
De acuerdo a Joseph, Rubenstein y Zolov, a partir de los años cuarenta del siglo XX comienza un cuestionamiento al varón en su rol de proveedor que se monta en el cuestionamiento a la idea de Estado como padre proveedor, en sintonía con la crisis del modelo patriarcal familiar que había sostenido la revolución32. La «casa chica» fue cayendo en descrédito, los padres participaban más activamente en las tareas de crianza y las mujeres se sumaban a grupos feministas y crecía un movimiento de gays y lesbianas de formación reciente. Esta transformación se manifestó también en el cine mexicano, que comenzó a mostrar mujeres fuertes e independientes33 y nuevos modelos de maternidad no (solo) anclados en el sacrificio personal y la abnegación34. Rubenstein cita una fuente que data la aparición de término macho en los años cuarenta y analiza las canciones de Pedro Infante y Jorge Negrete, junto a la imagen del charro y sus películas, en las que se combinan la brutalidad y sentimientos de inferioridad derivados de la impotencia ante la conquista colonial35. También los estudios de Gutmann han ubicado los orígenes de los términos «macho» y «machismo», y los han puesto en relación con la construcción de mitos nacionalistas, prejuicios xenófobos y una manera estereotipada de comprender las relaciones de género en México36. Es decir, machismo no es para las ciencias sociales una categoría que pueda pasarse por alto sin un detenido análisis crítico37, pero para las mujeres entrevistadas, ajenas a la discusión académica sobre el término y sus implicancias geopolíticas, el machismo había estado presente de alguna forma en sus propias vidas.
Esta configuración específica y controvertida de la masculinidad estuvo presente en el relato de María, nacida en la Ciudad de México en 1951, en un hogar con un padre masón y una madre que pertenecía a la Iglesia Episcopal, y dos hermanos varones, uno mayor y otro menor. Se casó, tuvo tres hijos y luego se divorció. Lleva ya 45 años trabajando como maestra y, en el momento de realizar la entrevista estaba próxima a jubilarse38. Antes de tener su primera relación sexual no buscó información en libros ni consultó a un médico, sucedió sin previsiones y quedó embarazada al poco tiempo. Para «no fallar la confianza de sus padre» se casó a los 22 años con su novio 3 años mayor. Su primer hijo nació en 1973 y recién ahí, por la información que le facilitó su ginecóloga, pudo decidir un método anticonceptivo y comenzó a tomar «la famosa píldora». Cuando le pregunté por el papel que había jugado su pareja en la planificación familiar, María se refirió a él como un «mantenido», un «alcohólico», que no la acompañó a las consultas y a quien tuvo que esconderle que usaba un método anticonceptivo porque «era muy macho». La sospecha de que usaba un método porque tenía un amante o la certeza de que no podría «embarazarla» eran razones suficientes para que él renegara de la anticoncepción. Esta actitud, le pesa emocionalmente como recuerdo, pero no fue un obstáculo para planificar el tamaño de su familia:
«Mi mamá tuvo tres hijos y yo me quede con esa idea de que fuéramos poquitos pero el que era mi esposo tenía 14 hermanas. Pero yo tenía muy claro los hijos que quería tener. Para el segundo me preparé, dejé de tomar pastillas, igual para mi hija. Planificar el mes que yo quería. Y después de la última hija, ya me operan porque no quise seguir tomando medicamentos. Se usaba bastante»39.
Las campañas de difusión del programa de planificación familiar lanzado por el gobierno en los años setenta tuvieron una estrategia de comunicación que combinaba afiches en la vía pública, spot radiofónicos, propaganda en diarios y revistas y hasta una telenovela. Acompáñame, producida por el gobierno y Televisa, contaba la vida de tres hermanas y sus diferencias en virtud de su adhesión o no a la planificación familiar; la mujer que regulaba la natalidad era quien tenía una vida más feliz y exitosa. Durante los 9 meses que permaneció al aire se registraron llamados al CONAPO durante las pausas comerciales y hubo encuestas que mostraron el impacto que había tenido en el uso de anticonceptivos entre las mujeres que la habían visto40.
La revista femenina Claudia de México41 difundió la Campaña oficial «Vámonos haciendo menos…» cuyas imágenes y textos promovían el compromiso y la acción de las mujeres con la planificación familiar —«Vámonos haciendo menos pasivas y más útiles, estudie, supérese»42 (figura 1)— y la crítica al machismo —«Mi padre es ‘muy macho'. Ojalá fuera hombre»43 (figura 2). Quizás una de las gráficas más significativas de la campaña lanzada en 1975 con el lema «La familia pequeña vive mejor», fue la que mostraba a una médica sentada con su recetario, que apuntando a la cámara con su pluma interpelaba: «SEÑORA USTED DECIDE SI SE EMBARAZA. Los que trabajamos para la salud podemos ayudarla… La pequeña familia vive mejor. Decida la suya» (mayúsculas en el original)44. La presentación de la planificación familiar como un derecho, más allá incluso del acuerdo del marido, aparecía tematizado en Claudia en otras notas y entrevistas, lo que mostraba un cambio editorial frente a las más tímidas y dubitativas menciones sobre la anticoncepción hormonal en la década anterior45.
El objetivo de estas campañas era que los varones no obstaculizaran el acceso de las mujeres a la planificación familiar pero no se los convocaba a ellos como sujetos activos de estos programas; la oferta anticonceptiva estaba orientada principalmente a las mujeres, en base a una construcción monolítica de la masculinidad que por hombría no aceptaría limitar los nacimientos46. A su vez, como sostuvo Soto Laveaga, estas campañas no dejaron de reforzar divisiones raciales y de clase; se hablaba de los padres que «abandonan a sus hijos», que seguían siendo nómades buscando empleo pero no se hacía referencia crítica al contexto socio económico que impulsaba esto, tal como puede verse en la figura 3 47. Estos programas tampoco resolvieron la inequidad de los roles de género, la pobreza, el desempleo o la mala distribución migratoria como afirma en otro trabajo Brugeilles48. Como sucedió en otros países para la misma época, las mujeres fueron interpeladas por el Estado, ya fuera con objetivos poblacionistas o por los contrarios, y se les exigió un compromiso con las políticas demográficas, con un discurso de derechos o de defensa de la soberanía nacional y promoción del desarrollo, que solo tangencialmente se había basado en sus propias demandas49.
El relato de Irma nos introduce en otro modo de relación con los varones a partir del rol que le reconoce a su pareja en su educación sexual y sentimental. Ella nació en 1947, en Guadalajara, Jalisco, y llegó a la Ciudad de México a los 10 años. Tuvo 9 hermanos pero dos murieron tempranamente. Se casó a los 20 con su primer novio, trabajó como empleada, tuvo 3 hijos y está divorciada50. A diferencia de Carmen, Irma no recibió una formación religiosa y tuvo relaciones sexuales antes de casarse con este primer y único novio. Como algunas de las mujeres que formaron parte de las muestras de las encuestas antes citadas, Irma no quiso tomar la píldora porque tuvo miedo de que afectara a sus capacidades reproductivas cuando quisiera tener hijos y optó por el «método del calendario». A diferencia de otras entrevistadas, no hay en su relato una mirada negativa al rol de su pareja sino de reconocimiento: «con mi marido, que era en ese momento mi novio, tuve una comunicación muy amplia. Él fue quien me instruyó en todo (…) Lo que hizo fue comprarme un libro para que me pusiera a leer y si tenía una duda se la preguntara a él». De hecho, asegura que tanto ella como una amiga tuvieron mucha suerte de tener «parejas responsables que no abusaron de nuestra ignorancia sino lo contrario. Nos abrieron los ojos». Luego de tener su primer hijo Irma espació el segundo embarazo tomando pastillas anticonceptivas, pero usándolas quedó embarazada de su tercer y último hijo. Luego de ese parto decidió ligar sus trompas. Irma también se divorció y nunca más volvió a tener una relación formal. En su relato no se exponen con precisión las razones de su divorcio aunque se deja a entrever que el consumo problemático de alcohol pudo ser una causa. En este punto su experiencia se acerca a otras en donde ciertas pautas que caracterizarían un modelo de masculinidad hegemónica en México, el «ser macho» —como el beber sin limitaciones o la necesidad de «conquistar» mujeres— terminaron por afectar a sus parejas.
3. Caminos de liberación
3.1. Circulaciones de las ideas feministas
El 9 de mayo de 1971, en ocasión de los festejos del Día de las Madres que se conmemoraba el día 10, un grupo de mujeres del movimiento Mujeres en Acción Solidaria (MAS) se congregó alrededor del Monumento a la Madre en la Ciudad de México. Fueron con globos que tenían pintadas consignas feministas y varias pancartas, y repartieron volantes que decían «Protesta contra el mito de la madre» y «Lavar, en un día, los 364 días de pecados», entre otros reclamos (figura 4). La llegada de un contingente de aspirantes al título «Señorita México» para dejar una ofrenda floral en el monumento acercó la prensa al lugar y así llegaron hasta la cadena nacional51. Una de las características de la Segunda Ola feminista fue su concentración en el derecho a decidir sobre el propio cuerpo y sus demandas por el acceso a la anticoncepción y la legalización del aborto, y el caso mexicano no fue la excepción52.
Fuente: Acevedo, Marta. Comp. Ni diosa ni mártir…: La mujer de hoy en lucha por su liberación / Citas reunidas y presentadas por Marta Acevedo. México: Extemporáneos; 1977, s/p.
Figura 4 Volante repartido durante la primera manifestación feminista el 9 de mayo de 1971.
Cecilia nació en 1953 en Cuernavaca, una ciudad del Estado de Morelos, a menos de 90 km de la Ciudad de México. Es soltera, sin hijos, profesora de Historia, deportista y bailarina, la primera de 7 hermanos53. En su vida la figura materna fue clave: «una mujer de mucha lucha, muy emprendedora, muy abierta a su comunidad, a su mundo exterior». Fue criada con mucho afecto y a la vez en total silencio respecto a las cuestiones de la sexualidad. El mensaje que recibió siendo niña y adolescente, desde la cultura más que explícitamente de su familia, fue el resguardar la virginidad, el «cuidarse de la cintura para abajo».
El acceso a mayor información sobre temas de sexualidad llegó por su trabajo de profesora. Cuando terminó la escuela secundaria comenzó a ejercer como profesora de español para extranjeros. Esa labor la puso en contacto con mujeres de diferentes países y en las clases de conversación pudo tratar temas de actualidad, lo que le permitió reflexionar sobre su país, conocer la vida cotidiana de otros y compararlas. A comienzos de los años setenta una de sus estudiantes le regaló Our Bodies, Ourselves, un libro que había sido publicado por primera vez con ese nombre en 1971 por el Boston Women's Health Book Collective, mujeres que impulsaban el movimiento por la salud de la mujer en los Estado Unidos. Ese fue según ella su «primer libro feminista», una obra que circuló por diferentes países y que colaboró en la difusión del feminismo como proyecto transnacional54. El día de la entrevista Cecilia llevó una edición reciente de este libro para mostrármela, porque el primero que tuvo se lo había regalado a una amiga; también llevó un ejemplar de una recopilación de Marta Acevedo comprando en CIDHAL a comienzos de los años ochenta del siglo XX, de donde surge la imagen 4 aquí publicada. Mi solicitud de entrevistarla le había generado entusiasmo y muchas ganas de compartir su experiencia, como me dijo y como demostró con estos preparativos.
Cecilia recordó que para 1973 existían en Cuernavaca organizaciones de la sociedad civil que «apoyaban a las mujeres en su educación reproductiva». Una de estas organizaciones era CIDHAL (Comunicación, Intercambio y Desarrollo Humano en América Latina), fundada en 1969 por Betsie Hollants, una periodista belga que inspirada en Ivan Illich>55 trabajaba en educación popular desde un enfoque católico centrado en la Teología de la Liberación y la promoción de las mujeres. Ceclia acudió a CIDHAL varias veces a buscar condones y para atenderse en el consultorio ginecológico que allí funcionaba. En esas visitas tuvo acceso a la revista Fem, publicación que es considerada la primera revista feminista latinoamericana56. Más allá de este espacio feminista y de la información que podía obtener de sus estudiantes extranjeras, la desigualdad de género fue algo que Cecilia percibió en el trato diferencial que recibía el único niño de la familia, mientras que el potencial y fuerza de las mujeres mexicanas lo veía en Frida Kahlo, la Malinche57 y, como antes señalé, en su propia madre. En este recuento, Cecilia pone en un mismo plano la experiencia familiar, la historia del país y la militancia social y feminista como fuentes de información y de construcción identitaria, confirmando una vez más la consigna feminista de «lo personal es político».
También Mercedes recordó que durante su etapa como estudiante universitaria, a mediados de los años setenta, militó en una agrupación feminista, invitada por unas amigas y motivada por sus recuerdos de crianza diferenciada entre su hermano y sus hermanas. En esa agrupación realizó tareas de difusión, repartiendo volantes y asistió a charlas en donde se hablaba del valor de la mujer y la necesidad de lograr la paridad con los varones. Esa participación duró un año porque el estudio le dejó menos tiempo disponible y optó por militar en un partido político. Sin haber recibido información sobre anticoncepción por parte de su familia, ni en la escuela, una vez que Mercedes decidió tener su primera relación sexual, a los 17 años, compró las pastillas anticonceptivas en la farmacia y se dispuso a «leer las cajitas». Recién cuando entró a la universidad supo de la existencia de otros métodos. Una vez casada utilizó un DIU —que abandonó porque le causaba molestias— y volvió a las píldoras anticonceptivas. No confiaba en las «espumas» y usó condones en pocas ocasiones. Una vez que tuvo dos hijas, en 1988 —a los 34 años— se decidió por la «operación», a la que ella llamó luego más precisamente: «salpingoclasia, que te ligan las trompas».
3.2. Industria cultural, modelos y decisiones
Hice ya referencia de la importancia de los medios de comunicación y las industrias culturales para la circulación de saberes y prácticas en torno a la planificación familiar y los métodos anticonceptivos. Mercedes apoyó esta aseveración cuando recordó la importancia de revistas femeninas, como Vanidades y Kena, como fuentes de información. También mencionó que aún estaba muy presente la influencia del «cine de oro mexicano», con un modelo de mujer relegada, sin decisión sobre su cuerpo y un varón al mando, mientras iban asomándose alternativas que ella asociaba a la imagen de Isela Vega, una actriz a la que definió como «muy liberal», que posó desnuda para la revista Playboy en 1974 y que «andaba con muchos hombres». Su filmografía abarca títulos más que sugerentes —El deseo llega de noche (1968), La cama (1968), Las pecadoras (1968), Las golfas (1969), entre otras— y representa un tipo de cine que se animaba a tratar temas sexuales con mujeres en roles activos y gozosos. Cohen y Frazier han señalado que la mayor disposición a abordar temas sexuales en el espacio público respondía a un movimiento global y a uno local que tenían su eje en 1968, año de movilizaciones juveniles en el mundo y de la represión y asesinato de estudiantes en la Plaza de Tlatelolco el 2 de octubre en la Ciudad de México. Lo que sucedía en la política formal y en los movimientos (contra) culturales estaba íntimamente relacionado, ya que los afectos, las emociones y la sexualidad tenían un lugar destacado en esos movimientos58. En este escenario puede ubicarse el cine de ficheras59 de los años setenta y las sexicomedias, un formato que combinaba mujeres con poca o nada de ropa, grupos musicales de renombre, lenguaje sin censura, melodrama y la confirmación de estereotipos de género con figuras masculinas fuertes y viriles y mujeres con disponibilidad sexual60.
En paralelo a estas películas más osadas, recuerda Mercedes, la televisión seguía pasando algunas de los años cincuenta más «moralistas, que tenían el efecto de generar culpa y malestar entre las chicas que habían tenido relaciones sexuales o pasado por un aborto». Una referencia similar dio Irma:
«Se hicieron algunas películas, películas mexicanas, algunas muy tendenciosas que en lugar de educarte te ponían muchos miedos y muchos prejuicios, que no te decía como tenías que hacerle sino que te mostraban, por no haberlo hecho, los dramas familiares de las familias mexicanas, que ya había salido la muchacha embarazada porque la habían engañado, porque la habían llevado en coche»61.
Irma específicamente nombró ¿Con quién andan nuestras hijas? (1956), una película dirigida por Emilio Gómez Muriel, que comienza con el suicidio de una joven que había dejado la casa de sus padres para irse a vivir con un hombre que le había prometido matrimonio y que luego de unos días de convivencia la rechazaba y le aconsejaba volver al hogar familiar. En los primeros minutos quedaba claro que el costo de transgredir las normas morales podía ser muy alto; podía pagarse con la propia vida. Efectivamente, como advertían los rumores que relató Irma, el galán paseaba a las chicas en su automóvil, lo que implicaba poder seducirlas mostrando su poder adquisitivo y también el disponer de un espacio privado para el sexo. En el afiche publicitario del film se interpelaba a los padres: «proteja a sus hijas de estos peligros: deseo, maldad, calumnia, vagancia, seducción» y llamativamente, «amor». Como parte de estos cuidados, Irma recordó que su padre le enseñó a tomar alcohol:
«nos enseñó a tomar tequilitas solitos, “nunca acepten ningún cóctel”. Entonces en casa nos empezó a dar el tequila porque siempre es mejor que tomen cosas porque, mencionaba mi papá, de eso se valen muchos hombres para abusar de las muchachas»62.
Esta llamativa estrategia de cuidado ponía de manifiesto varias situaciones: lo habitual de esta práctica (emborrachar a las jóvenes para poder más fácilmente abusar de ellas) y la falta de castigo que permitía esta recurrencia. Ante esta coyuntura de desamparo un padre enseñaba a sus hijas a valerse por sí mismas de un modo controvertido, pero no les impedía salir solas. Su intención era prevenirlas de una «cultura machista» que se reconocía existente aunque fueran aun incipientes los intentos por abolirla. La naturalidad con la que Irma relató esta escena habla del profundo calado que tiene la violencia hacia las mujeres como estructura inconmovible aún hoy y la necesidad de intercalar demandas políticas para terminar con ella y desarrollar herramientas personales, individuales, para enfrentarla.
El relato de Frida nos brinda otra aproximación a los roles femeninos y masculinos en las familias y otros ejemplos del papel de la industria cultural en la socialización de género. Ella nació en la Ciudad de México en 1948. Es hija única y fue criada por su madre obrera y por su abuela descendiente de un pueblo indígena, su «maestra», que «sin haber estudiado tenía la sabiduría de la experiencia, de observar a la naturaleza», en una casa en donde se escuchaba que no se necesitaba un hombre para salir adelante, situación que la lleva a afirmar con orgullo: «vengo de un matriarcado muy fuerte». Frida estudió en el magisterio y trabajó por muchos años como docente. En 1981 tuvo una hija, que es hoy artista plástica y feminista, resultado de una pareja en «unión libre» de 28 años, un varón que siempre la apoyó e impulsó, fallecido tres años antes de esta entrevista63. Previamente a tener su primera relación sexual a los 18 años, Frida se informó con lecturas, fue a un médico y le pidió que le recetara la píldora. Ella resaltó en toda la conversación su autonomía, su capacidad de decisión y también cedió algo de ese poder a su médico en tanto experto —«el siempre me cuidó, siempre estaba atento», «él me instruyó, él me explicó».
Por la situación económica de su familia de origen, para poder estudiar tuvo que hacer muchos esfuerzos y eso marcó su percepción sobre ella misma como luchadora y de otras mujeres que afrontaban desafíos similares. El feminismo no le llegó a partir de lecturas sino de ver a su abuela trabajar: «ella me enseñó a partir la leña con un hacha». Frida sabe de mecánica, le encantan «los tornillos y las herramientas», su defensa de la independencia femenina también tiene este costado práctico del trabajo manual. A partir del involucramiento de su hija en temas de género comenzó a leer y a formarse, y hasta participó como modelo en una serie de fotografías de desnudos que hizo su hija. De la industria cultural lo que recuerda es a la actriz María Félix y en particular una película en la que ella actúa de maestra rural y que enfrenta a un grupo de varones que la acosan a punta de pistola. «Esos son calzones» exclamó al pensar en esa película64.
El relato de Beatriz introdujo otras fuentes de identificación provenientes de la industria cultural —incluso de una transnacional con la referencia a la historieta argentina Mafalda— y dio cuenta de la variedad de modelos en pugna. Beatriz nació en 1954 en la Ciudad de México y es la mayor de cuatro hijos, tres mujeres y un varón. Fue educada en un colegio de «monjitas» en el que le hablaron de la sexualidad «desde el punto de vista católico», es decir, «de una vida sexual ligada al matrimonio y con mucho tabú». Durante su etapa de soltera disfrutó de trabajar en unos grandes almacenes pero una vez casada quiso dedicarse al hogar, haciendo una apropiación de la autonomía y la capacidad de decisión que iba a contrapelo de lo que otras mujeres pensaban en la misma época.
«Yo soy una mujer rara en mi generación porque las chicas de mi gene-ración eran hay que trabajar aunque estemos casadas y tener nuestro propio dinero y liberarnos y yo era el contrario. Eso pensaban mis amigas y mis hermanas. Una se acaba de jubilar y la otra todavía trabaja. Pero a los tres años de casada le dije a mi marido yo me quiero dedicar a la casa y a los hijos y en mi generación era como que estás loca, estas mal, pues yo quiero eso»65.
La mención de Beatriz a la «liberación» forma parte como antes indiqué, de un sentido cultura de la época, que en su caso tuvo una deriva diferente, como ejemplificó al contarme que una de sus hermanas la llamaba «Susanita», como el personaje de Mafalda, la historieta creada por el humorista gráfico argentino Joaquín Lavado (Quino), que retrataba a una niña amiga de la protagonista, que solo soñaba en casarse y tener hijos66. Betty cumplió su sueño: tuvo dos hijos y se ocupó de ellos todo el tiempo que quiso. Supo de las ideas feministas pero entendió que el poder elegir era una de ellas y optó por quedarse en su casa. Su situación es representativa de un sector social en el que el varón podía ser el único proveedor y la mujer optar por tener un empleo asalariado o permanecer en el propio hogar. Podemos advertir que esta elección limitó otros desarrollos y que la construcción social de la domesticidad como único lugar válido para realización de las mujeres no fue ajena a su elección. Aun así, Betty se declaraba orgullosa de ser identificada con «Susanita» y reivindicaba su decisión, poniendo énfasis en su autonomía y la existencia de diferentes caminos para alcanzar el bienestar.
4. Conclusiones
Durante las décadas de 1960 y 1970, se registraron en México una serie de cambios sociales y culturales que se inscriben en el proceso de modernización que se dio en el país, en medio de un clima de efervescencia juvenil, progresiva crisis del modelo económico y transformaciones en los roles de género y pautas de moral sexual. Las mujeres fueron protagonistas indiscutibles en estos cambios, en especial las jóvenes de los sectores medios, que tuvieron la oportunidad de moderar las aun rígidas estructuras familiares y escolares en lo que respecta al valor de la virginidad femenina y la anticoncepción. La transición de un modelo de mujer moderna a uno de mujer liberada se asentó en la difusión de las ideas feministas, el cuestionamiento a valores tradicionales —muchos de ellos de base religiosa— que impuso la idea de nación «moderna» y por lo tanto más secular, y el cambio de política demográfica. El pasaje de un modelo pronatalista a otro que promocionaba la planificación familiar interpeló a las mujeres para que decidieran sobre el número de hijos y, al mismo tiempo, sostuvo una crítica al machismo como símbolo de atraso cultural y obstáculo para las nuevas metas demográficas. En este proceso incidieron tanto las ideas que circulaban en libros y revistas feministas y las acciones de concientización y denuncia que comenzaron a realizar las agrupaciones mexicanas, como una posición más abierta o «tolerante» de algunos sectores del catolicismo sobre la planificación familiar y un modelo de desarrollo económico nacional que requería bajar la tasa de nacimientos. De ahí que el interés de las mujeres en participar de las pruebas médicas que se realizaron con las píldoras anticonceptivas, leer artículos sobre el tema, consultar a sus doctores/as o incluso a un sacerdote, o bien solicitar la instrucción de la pareja, las ubican en un lugar activo y no solo como engranajes de una política estatal.
Los siete relatos de vida y otros estudios que citamos aquí permiten conocer las vivencias de algunas mujeres que por su edad, fueron pioneras en el uso de anticonceptivos orales y de otras que se resistieron a ellos temiendo secuelas tan improbables como la imposibilidad de tener hijos tras su uso. Como señalé antes, la importancia de la Iglesia católica en la sociedad mexicana hizo que muchas familias comunicaran a sus hijas el valor de la virginidad —cuya «pérdida» significaba un pecado y la consiguiente deshonra—, y se evitara la educación sexual en los hogares, lo que llevaba a desconocer la existencia de métodos anticonceptivos y las características de las relaciones sexuales. Este conjunto de prescripciones fue negociado por cada mujer a medida que ingresó a su vida adulta —por ejemplo, ser virgen hasta el matrimonio pero tomar la píldora con el aval de su confesor— o adherir al método del ritmo no por una cuestión religiosa sino por temor a los afectos sobre su salud de las otras opciones. En varios relatos, el poder del varón —médico, confesor, novio, esposo— no significó que la agencia femenina estuviera ausente. El relato de Irma sobre su padre instruyéndola en el consumo de tequila como una forma de prevenir posibles abusos sexuales, permite advertir que el silencio en torno a la sexualidad de esa familia podía convivir con un ritual de pasaje a la vida adulta en el que se reconocían los peligros de un modelo de masculinidad que incluía la violencia. En el caso de Mercedes la figura masculina que aparece más marcada en su relato es la del «macho», y este se asocia a la «casa chica» y las infidelidades. María por su parte, relató en primera persona lo que podía leerse en las encuestas citadas, el hecho de haber concurrido sola a la consulta ginecológica porque el «era muy macho» y no estaba de acuerdo con esas visitas. Sin embargo, esto no le impidió planificar sus embarazos e incluso decidir los meses de gestación: tomó y dejó las píldoras en función de su objetivo de «familia pequeña» y finalmente se practicó una ligadura de trompas («la operación»).
Los relatos de Frida, Cecilia y Mercedes ponen en palabras de «mujeres comunes» —mujeres que no tienen una militancia feminista declarada ni la tuvieron fuertemente en el pasado— los modos de circulación de ideas, libros, propuestas y debates feministas, ideas que también circularon entre las lectoras de diversas revistas como muestran las encuestas. A diferencia de otros trabajos en donde son las militantes quienes recrean esta historia, las entrevistadas evocan los modos en que entraron en contacto con el movimiento y lo ponen en relación con sus vidas actuales —el tener una hija feminista, o haber elegido la soltería y seguir bailando, o el dedicarse al arte y tener otra profesión. Beatriz, por su parte, recordó que en su juventud y en su ámbito social, la mujer liberada era la que salía al mundo del trabajo y delegaba las obligaciones domésticas, mientras que ella optó por lo contrario, eligió jugar otro el rol de «Susanita», el personaje de la historieta argentina Mafalda. Este caso permite comprender la pugna de sentidos en torno a la domesticidad, denunciada en algunos casos como causa del malestar de las mujeres —como planteó Betty Friedan en su famoso libro La mística de la feminidad (1963) pero también vivida como una elección que habilitaba otros disfrutes. Además, cuando se daba en sectores socio-económicos con cierto margen de gasto, permitía contratar una empleada para la limpieza y/o el cuidado infantil, disponer de servicios modernos de electricidad, agua y gas y también de electrodomésticos. En plena revolución sexual muchas mujeres construían su poder en sus funciones tradicionales modernizadas, incorporando selectivamente elementos del discurso de la liberación que servían a sus objetivos y anhelos.
En síntesis, estos relatos permiten adentrarse en las negociaciones que establecen las mujeres con determinados mandatos sociales, sistemas de creencias y modelos de género. Sus experiencias, puestas en relación con otras fuentes de la época, confirman la importancia de atender no solo a las normativas estatales y las prescripciones religiosas sino a los modos en que ellas se viven en la vida cotidiana y la importancia de la historia oral y su análisis desde una perspectiva de género para dar cuenta de ellos.
