Introducción

Médicos que se aparecen, monjas y enfermeras que deambulan por pasillos y habitaciones, constituyen personajes de relatos múltiples que se escuchan en cualquier región donde exista un espacio hospitalario o de cuidado.^a Desde luego, en medio de la sofisticación de los estudios que todo lo constituyen en un dato y de criterios dominantes del orden “hipotético-deductivos” con “evidencia fuerte”,¹,^b parece poco probable ofrecer alguna valoración a historias mágicas, leyendas y mitos,^c aunque hayan sido conservados de boca en boca durante décadas y siglos. De forma similar a lo planteado por Mayor² para los mitos y leyendas griegas, estos se constituyen en síntesis de “miedos y esperanzas atemporales”, así como de las condiciones de los límites humanos. Y, en su conjunto, la oralidad constituye “otro registro”,³,⁴ el cual requiere ser comprendido más allá de los usos que habitualmente le damos en nuestras investigaciones.

Por ello, más que plantear un estudio de caso, este artículo propone a la luz del pensamiento de Bernard Stiegler el cómo en su conjunto la oralidad comprendida como una tecnología, nos permite aperturas de fenómenos asociados a la salud, que no siempre consideramos; y, especialmente, nos ponen ante el cuidado. En este sentido, se hace énfasis particular en la potencia de la escucha como potencia del cuerpo, de la sensibilidad y también, como una forma de transformar lo que Rita Segato ha llamado la “pedagogía de la crueldad”, en tanto la desritualización de la muerte como forma de acabar con la vida.⁵,^d Toda una miseria simbólica, propia de una sociedad hiperindustrializada, repleta de estandarización, en donde se sucede un agotamiento de los valores y una ausencia de pluralidades;^6-9,e situación propicia para el “control de los afectos” por parte del neoliberalismo.⁶,¹⁰-¹²

Una propuesta teórica como metodología

Stiegler planteó que vivimos una época de desorientación, y que ello ha sido causado por nuestra falta de capacidad para reaccionar a los shocks técnicos. La razón para semejante panorama radica en que la técnica sigue siendo lo impensado.⁹,¹³,¹⁴ Esto quiere decir que aun cuando la usamos -a la técnica- y la referimos constantemente, omitimos construir cuidado con y para ella. En otras palabras, permitimos que salga su lado tóxico, en tanto la condición (de la técnica) como un fármacon -veneno y cura-.¹⁵ El autor francés construyó un armazón que, para pensar/cuidar la técnica, se valiera de la comprensión de procesos de gramatización -discretización y formalización de comportamientos humanos-, de una organología -como un programa contributivo de investigación- y de una farmacología que comprendiendo las prácticas de diverso tipo piense, cuide y trabaje con y para la técnica, proponiendo terapéuticas -toda una composición de opuestos propios de la dualidad del fármacon-.¹⁶-¹⁸

Esa desorientación incrementa la “tontería sistémica” y la “proletarización”, en síntesis, una pérdida de saberes: hacer y vivir.⁶,⁸ Sostuvo Stiegler que la historia de la humanidad es una historia técnica de la memoria,⁹,¹³,¹⁵ y que cada época construye gramatizaciones manifiestas en epistemologías, las cuales para el mundo moderno han estado radicadas en las formas entrópicas desde Newton. Sin embargo, desde la década de 1970 se ha sucedido un incremento de la “miseria simbólica” en el marco de la implementación del neoliberalismo, que hoy parece dejarnos sin opciones. No en vano, son muchos los eventos y las discusiones respecto de la industrialización del cuidado, pero en las prácticas administrativas y clínicas la implementación de políticas (y prácticas) neoliberales están a la orden del día. Así que no son suficientes los planteamientos teóricos, sino que en un marco epistémico se propongan tanto rutas metodológicas para investigaciones como apuestas para modelos de desarrollo diferentes.

Así que es preciso una descolonización de la técnica y las tecnologías, a través de una tecnodiversidad que, buscando contribuir en el lado curativo del fármacon, promueva epistemologías que sean alternativas a las del orden entrópico del Antropoceno,^f útiles para des-proletarizar a través de la Negentropía.¹⁹,^g Y una de esas formas de tecnodiversidad es el re-conocimiento de la oralidad como tecnología que, lejos de la estandarización de la “miseria simbólica”, contribuya en investigaciones y economías contributivas. En otras palabras, un pensar que implique cuidar y viceversa, que, como se mostrara ampliamente en la última obra que Stiegler coordinó, re-conozca las localidades y las diversidades, ante las generalizaciones y la identidad.²⁰. Este artículo, en la medida que propone pensar y usar la oralidad como una manifestación de tecnodiversidad, pone de inmediato la relevancia de las localidades que, asociadas con nichos ecológicos, se distancien de estandarizaciones. Y, entendiendo que el asunto central es la vida, y como lo nota el Colectivo Internación, esta se radica en la localidad,²⁰ la comprensión de los territorios y de las prácticas encontradas en ellos es fundamental para nutrir modelos de desarrollo distintos al que hoy se nos impone.

Una Discusión para escuchar

La oralidad es una tecnología,^h la cual puede contribuir como una terapéutica (en el sentido de Stiegler) que geste una farmacología lejos del Antropoceno, manifiesto, entre otros ámbitos, en las diferentes formas de estandarización del cuidado. Hoy, por ejemplo, asistimos a una singularización producto de la “gubernamentalidad algorítmica”,²¹que evita pensar la técnica, y nos impone la tecnología informática como la única opción. Así que, re-conocer la oralidad como tecnología nos invita a descolonizar nuestras epistemologías y con ellas las metodologías, a través de la mencionada tecnodiversidad.

He sostenido en otro lugar que la oralidad es un “estilo de pensar”,⁴,²²,ⁱ el cual da cuenta de subalternidades, experiencias diversas y condiciones narrativas, profundamente concentradas en la escucha como horizonte de la posibilidad para diálogos. La tecnología de la oralidad posee, como ampliamente lo mostró Walter Ong,²³ una psicodinámica manifiesta en un conjunto de características que junta palabras y cuerpos. De este modo, es acumulativa y redundante, tradicionalista, cercana al mundo vital, agonística, empática, hemostática y situacional. Tal y como lo advirtiera Michel de Certeau,³ al referirse a la oralidad como un “otro registro”, implica una “hermenéutica torcida”, atenta de los cuerpos y sus erotizaciones como formas de decir y hacer evidente las cicatrices de las imposiciones que han padecido. Y así, se permita emerger eso que se ha omitido, esas formas de hablar en Otro, exclaustrando voces del personal sanitario y pacientes en medio de localidades. Para ello una escucha que atienda ruidos radicados en movimientos corpóreos y desarme discursos que han buscado monopolizar lo visible.

Pensemos que con localidades no nos estamos refiriendo solamente a una ciudad, municipio o región, entre otras magnitudes territoriales, también a los estar de enfermería, a los hospitales o asilos, a los cafés y hasta de los grupos de conversación sucedidos en alguna red social. Stiegler y el Colectivo Internación,²⁰ entre otros autores, concentraron su interés en mostrar a la localidad como una forma de bifurcar ante la línea recta que en el Antropoceno nos conduce a la entropía.

Una localidad no se asocia con una identidad, sino con la diversidad, que, pensada de forma abierta, diversamente reticulada y transicionalmente operadas, no omita la importancia de la gestación de normas y administraciones públicas compatibles. Hablamos de localidades abiertas, para futuros de las mismas características y como tal, motores de diferencia. De ahí que, una localidad implique una reconfiguración del ethos, y con ello, de una re-cualificación de la ética.²⁴,²⁵ Esto requiere una localidad constituida en objeto científico,²⁶ y donde se privilegie la investigación contributiva,²⁵ en función de una economía -también contributiva- que potencia modelos competitivos pero no destructivos, a través de la transmisión y promoción de saberes de las localidades (abiertas),²⁷ manifiestos, por ejemplo, en oralidades.

Entonces, cuando estamos ante un relato en donde el personal sanitario, mayores, brujos, demonios o cualquier otro personaje se pone ante el cuidado, ante el “curar”, tal y como se anuncia en el relato sobre el origen del ser humano de Higinio,^j nos ponemos ante el tiempo y las memorias. Y ello implica una pluralidad en la comunicación que nos tensiona con esas “pedagogías de la crueldad”, las cuales pretenden reducirnos a una forma de decir (y con ella de pensar) sin posibilidad de escucha y de éticas ancladas en formatos.^k Y no escuchamos porque, como lo advirtiera Michel Foucault, el “nacimiento de la clínica” requirió una “reorganización del espacio” hospitalario, a través de la mirada en lo “visible” y “denunciable” que soportaban, a su vez, la objetividad y la experiencia clínica del médico: todo ello materializado en prácticas (clínicas) y en la constitución de la muerte como un objeto.²⁸

Este escuchar para cuidar en las localidades implica un entrecruce de tiempos y espacios, en donde el ser no simplemente es sino que está. Semejante tensión con un maestro del ser como Martin Heidegger, fue sintetizada hace cerca de siete décadas por Rodolfo Kusch tras sus trabajos con distintas comunidades en Sudamérica, y más tarde ampliada por Frantz Fanon, desde la escucha de los pequeños actos, con el propósito de desentrañar las máscaras con las que hemos pretendido dar forma a diferentes regiones del mundo. Bien lo notó Wittgenstein tras la auto-corrección a sus primeras ideas que, los denominados “juegos del lenguaje” nos ubican ante una pluralidad de visiones del mundo, en donde el lenguaje no posee condición ostensiva, y en cambio hacemos cosas con las palabras²⁹ -como más tarde dirá Searle y Austin-. Y ese hacer tiene consigo toda una filosofía, como lo ha mostrado con notable contundencia las investigaciones en distintos lugares de América por parte de Néstor Ganduglia.⁴ Así, oralidad para el cuidado, en una versión curativa del farmacón, contributiva para incentivar nuestra capacidad de adopción y no de adaptación -como tanto les gusta a los defensores del neoliberalismo, en contrapeso de la crítica-.

Conclusiones

Un sector de la enfermería japonesa,³⁰-³² ha mostrado la importancia de la capacidad narrativa en medio de la industrialización del cuidado. Y sumamos aquí que, un sinnúmero de narraciones seguirá gestándose en distintos lugares del habla, mientras las condiciones materiales respecto de la salud se mantengan. En tanto, comunidades siguen construyendo formas de cuidado y perdón en localidades abiertas, que de forma diferente a lo mostrado por Sarah Franklin,³³,³⁴,^l alimenten tecnologías del cuidado que se radican en cuerpos que narran, en cuerpos que recuerdan.⁴,³⁵,³⁶

De forma simultanea con las propuestas de Bernard Stiegler, nos fijamos que estamos frente a una tecnodiversidad, que para este caso se ha querido hacer evidente con la oralidad en medio de localidades abiertas. En donde el asunto no se limite a investigar y publicar, sino que se traduzca en formas de hacer frente a toda esa destrucción de “los ecosistemas, de las estructuras sociales y de los aparatos psíquicos”.⁸ Pensar la oralidad más allá de un mero instrumento que sirve para variados métodos de la investigación cualitativa, y se entienda como evidencia de otras epistemologías, que atentas de la vida nos distancien de “pedagogías de la crueldad” y en su conjunto, del Antropoceno. Se trata, como advirtió Michel de Certeau, de dar vuelta a nuestras costumbres de pensamiento, a nuestras categorías epistémicas.³⁷,³⁸ Toda una “desobediencia epistémica” -parafraseando a Walter Mignolo-, en la cual esas “artes de hacer” son una manera de inventar una vida otra, la “vida de otro modo”. ³,³⁹

Digámoslo de forma distinta. Cuando escuchamos relatos en donde un médico camina la morgue de un sanatorio, un demonio enferma a los mortales o una monja cuida a los pacientes más allá de la muerte, estamos ante formas de hacer evidente el cómo se gestan lugares de habla en ámbitos hospitalarios y de cuidado, ante las imposiciones de la mirada y la unificación de la voz. Esto nos implica en tanto cuestiona por cómo desde nuestros cuerpos (de pacientes y personal sanitario) insistimos en narrar para comprender ritmos, secuencias e imposiciones, en otras palabras, para interrogar qué es un espacio hospitalario y del cuidado más allá de definiciones generalistas. En lo singular, la capacidad de escucha no solo contribuye en comprensiones de momentos y lugares, de formas de convivencia, de historicidades y hasta de quiénes somos en ese marco de relaciones locales.

Entonces, un escuchar cómo cuidar para curar, para volver a ritualizar la muerte y la vida, para enfrentar la miseria simbólica. Un escuchar para tomar-se la palabra y pluralizar el conocimiento que ha estado singularizado, y abrir un horizonte de posibilidad de vidas de otros modos. En donde, como advirtiera Stiegler, el cuidar signifique una llamada a pensar.¹⁷ Sin olvidar que el cuidar es un elemento constitutivo de la economía, y dada la intoxicación que sufre actualmente el planeta, y que amenaza con su destrucción, el volver al cuidado es un asunto de economía política que enfrenta las epistemologías que soportan a su vez modelos de desarrollo destructivos.⁸,²⁰ Y esa otra economía política se alimenta de investigación contributiva desde las localidades, que se hacen a su vez laboratorios, para “descarbonizar” y “desproletarizar”, y pensarnos más allá de la dualidad empleo-desempleo y su respectiva atadura al consumo.⁸,²⁴,²⁷ Pero como dice Donna Haraway, sigamos con el problema.