Introducción

Desde hace algunas décadas la atención psiquiátrica ostenta una visibilidad inusitada alrededor del mundo. Tanto la Organización Mundial de la Salud (OMS) como algunos de sus países miembros se han convertido en impulsores de formas flexibles para la atención a la salud mental. En congruencia con ello, se han pronunciado por capacitar al personal que labora en el primer nivel de atención y en consultas externas con el objetivo de que diagnostiquen y canalicen a los pacientes que acuden con algún padecimiento psiquiátrico. La publicación del DSM-V, a inicios del presente siglo, la proliferación de modernas técnicas de diagnóstico y atención, el intenso aunque dubitativo desarrollo de la psicofarmacología y el conjunto de procedimientos que integran el paradigma de la medicina basada en evidencia son algunas de los elementos a los que los historiadores y analistas se suelen remitir para dar cuenta de las transformaciones en curso en la política de salud mental.

Como hemos argumentado con antelación para el caso mexicano (¹, ²), la política de salud mental ha sido objeto de una metamorfosis¹ que, en términos generales, podríamos caracterizar como una transición de la forma asilar a la forma flexible de atención a la salud mental. Sin embargo, este proceso no es en modo alguno específico de un país o de una región. Se trata de una tendencia mundial que adquiere características especiales de acuerdo con las dinámicas particulares de cada experiencia nacional o regional. Estos cambios, ni estudiados ni atestiguados por Michel Foucault, tal vez nos lleven a cuestionarnos respecto a la pertinencia de sus argumentos para una historia crítica de la psiquiatría. Así, por ejemplo, podría pensarse que - siendo la tesis de ‘el gran encierro’ una de las más visibles y criticadas de la obra de Foucault (⁴)- la metamorfosis que dio lugar al fin del orden asilar constituye un acontecimiento histórico que cuestiona la pertinencia del análisis foucaultiano para el examen crítico de la práctica psiquiátrica contemporánea.

Sin embargo, tanto los elementos conceptuales como los criterios de análisis a partir de los que se han documentado dichos cambios son herederos de la analítica propuesta por Foucault. Es decir, si bien gran parte de las categorías propuestas y empleadas por el filósofo francés se refieren a momentos históricos puntuales, es justo esta ductilidad de su mirada, y no el matrimonio dogmático con tal o cual categoría, la que nos permite retomar su propuesta con vistas a la necesaria renovación de los estudios críticos de las políticas de salud mental. De hecho, dicha empresa analítica encaja muy bien con la noción de ‘caja de herramientas’ con la que al propio Foucault le gustaba caracterizar su entramado conceptual.

En función de ello, el objetivo del presente artículo es ofrecer una revisión panorámica de las aportaciones de Michel Foucault para la empresa de una historia crítica de la locura y la psiquiatría. Para ello, nos remitiremos, a un nivel más general, a las transformaciones sufridas por la noción de experiencia en su obra, y, más concretamente, a sus análisis sobre la locura. Así, en la primera parte del artículo presentamos argumentos para sustentar que el tema de la locura y la categoría de experiencia son dos de las escasas y a la vez más relevantes continuidades en la obra de Michel Foucault. En la segunda parte nos apoyamos en Frédéric Gros (⁵) para dar cuenta de la noción de experiencia existente en Historia de la locura en la época clásica. Posteriormente, mencionamos algunas transformaciones que la etapa genealógica trajo consigo tanto para el estudio de la problemática de la locura como para la noción de experiencia. Y, por último, en el cuarto apartado volvemos a la reflexión desde el presente con el objetivo de caracterizar algunos posibles aportes de la ‘caja de herramientas’ foucaultiana para el análisis crítico de la atención a la salud mental en el mundo contemporáneo.

La experiencia y la locura en la obra de Foucault

Se ha señalado con frecuencia que la biografía de Michel Foucault es un factor importante a considerar cuando analizamos sus propuestas teóricas y sus intereses temáticos. No es casual que se formase como psicólogo y que, tras distintos periodos de angustia y depresión, eligiese las enfermedades mentales como primer tema al que se acercaría con objetivos críticos en sus investigaciones. Es así que surge Enfermedad mental y personalidad (1954), libro en el que su método es más cercano al materialismo dialéctico, con una influencia muy clara de quien por entonces era uno de sus maestros más cercanos, Louis Althusser (⁶). Siguiendo a Edgardo Castro (⁷), podemos afirmar que, aunque entre las dos primeras obras publicadas de Foucault (Enfermedad mental y personalidad e Historia de la locura) hay considerables similitudes temáticas, en la segunda prescinde del lenguaje marxista de la época (‘superestructuras’, etc.) y se remite más bien a ‘experiencias’ o ‘movimientos rudimentarios de una experiencia’.

Este no es un dato menor, ya que numerosos lectores y estudiosos de la obra de Foucault mencionan que la primera obra realmente foucaultiana es Historia de la locura. Con el paso del tiempo, el mismo Foucault abjuraría de Enfermedad mental y personalidad y se remitiría a su tesis doctoral, publicada por Gallimard en 1961, como su primera gran obra. Estas reconsideraciones de sus obras serían frecuentes en Foucault, quien para la segunda edición de Historia de la locura, aparecida en Francia en 1972, omitiría el prefacio original y revisaría minuciosamente la edición. En síntesis, pues, es posible afirmar que el interés temático de Foucault con respecto a la locura es previo al origen de su perspectiva crítica caracterizada como arqueología.

Sin embargo, el vuelco teórico analizado por Edgardo Castro tiene implicaciones mucho más profundas, ya que, cuando el filósofo e historiador francés ensayó por primera ocasión su perspectiva arqueológica, convergieron la temática de la locura y el concepto de experiencia. Esto es algo trascendental, ya que ambos son elementos fundamentales que -a pesar de todas sus transformaciones teóricas-permanecen constantes a lo largo de la trayectoria intelectual de Foucault. Así, a partir de 1961 locura y experiencia serán centrales para nuestro autor tanto en su etapa arqueológica como en la genealógica. De hecho, según el propio Foucault (⁸), su preocupación permanente, más allá de la locura, la clínica, la prisión, el arte o la sexualidad, fueron “las relaciones entre el sujeto, la verdad y la constitución de la experiencia”.

Por las particularidades que presenta el objeto de la locura, tanto a nivel clínico, biológico o médico, como a nivel social, histórico o político, la psiquiatría -entendida como la formación discursiva que delimita el campo de conocimiento particularmente interesado en el estudio de elementos subjetivos como el alma, las emociones, la mente y sus afecciones-parece ser el campo práctico y discursivo idóneo para dar cuenta de la complejidad e historicidad de la relación entre el saber y el poder. Por ello, es importante subrayar que, para nuestro autor, la prueba psiquiátrica tiene un doble valor de entronización: “Ella (la práctica psiquiátrica) entroniza la vida de un individuo como tejido de síntomas patológicos, pero ella entroniza sin cesar al psiquiatra como médico, o la instancia disciplinaria suprema como instancia médica” (⁹). Sea desde la perspectiva arqueológica o desde la genealógica, la locura como temática y la experiencia como categoría se presentarán con regularidad. De hecho, una vía adecuada para comprender las semejanzas y diferencias de cada etapa es analizar la articulación entre ellas. Si bien la etapa genealógica trajo consigo una consideración mucho más franca de la relación entre el poder, la verdad y el cuerpo, nos parece que dicha transformación tiene sentido en tanto implica mutaciones históricas en la constitución de la experiencia. De hecho, otra de las cualidades que a nuestro juicio comparten el regreso al tema de la locura y la reconstrucción del concepto de experiencia es que son procesos que se hacen presentes y convergen en los momentos críticos en los que Foucault reconsidera, complementa y/o modifica su perspectiva teórica.

La famosa expresión ‘caja de herramientas’, con la que Foucault solía resaltar las cualidades de sus propuestas conceptuales, nos permite entender que, en lugar de presentarnos un abanico de conceptos para validar tal o cual teoría, de lo que se trata es de dar cuenta de los momentos históricos constitutivos de tal o cual verdad. Su interés crítico no se sitúa en la especulación abstracta o en el debate disciplinario -donde la razón o la verdad se discutirían en términos teóricos o interdisciplinarios-, sino en la reflexión problematizada, donde la verdad se entiende en términos históricos y se da cuenta de su crítica en función de los efectos prácticos que suscita al detonar relaciones de poder-saber. Por ello, considerando la impronta biográfica de las investigaciones de nuestro autor, las categorías foucaultianas deberían ser valoradas menos en términos de la búsqueda de un perfeccionamiento teórico que como un ejercicio epistemológico-práctico en el que ni la reflexión ni la experiencia son puestas entre paréntesis o dejadas en un papel secundario.

Con respecto a las diferencias en el papel que juega la noción de experiencia en la etapa arqueológica y la genealógica, el mismo Foucault señaló que en su primera etapa empleó una noción cercana a la fenomenología con la que “procuraba descubrir en la experiencia diaria un sujeto en definitiva integrado, trascendental” (⁸). Desde esta perspectiva, la intención de Foucault era dar cuenta de la constitución de los sujetos a través del saber y los discursos —científicos o no— en momentos históricos específicos. Consecuentemente, se trataba de considerar el conocimiento psiquiátrico, psicológico, neurológico o psicoanalítico como instancias de producción conceptual a partir de las que se establecen dinámicas a nivel de la subjetividad. Esto resulta significativo para la historia crítica de la locura, pues implica que la hegemonía de una perspectiva disciplinaria o de una escuela no sólo traen consigo un cierre en el plano discursivo, sino que acarrean consecuencias a nivel clínico o terapéutico, es decir, en las prácticas de subjetivación. Así, si el conocimiento neuropsiquiátrico tiende, por fines prácticos o de otra índole, a posturas reduccionistas que clausuran otras perspectivas², semejante hegemonía atraviesa y configura la experiencia histórica. La utilización de esta noción de experiencia permite a quienes nos remitimos a Foucault para hacer historia de la locura dar cuenta de que el peligro de llegar a posturas científicas incuestionables es que, detrás de ellas, no sólo se esconden las dimensiones negativas del reduccionismo, sino procesos de atención y construcción de los sujetos que no son ajenos a las relaciones de poder.

Por su parte, en la etapa genealógica Foucault emplea una noción de experiencia procedente de autores como Friedrich Nietzsche, Georges Bataille y Maurice Blanchot, desde la que es posible emprender la tarea de “arrancar al sujeto de sí mismo, de manera que este ya no sea sujeto como tal, o que sea completamente ‘distinto’ de sí y, por consiguiente, pueda llegar a su aniquilación, a su destrucción”. Foucault llamó a este gesto “empresa desubjetivizante” (⁹). Así, mientras la empresa arqueológica trataba de dar cuenta de la constitución de campos de experiencia en los que las dimensiones discursivas adquieren un carácter constitutivo y normalizador hacia el sujeto, en la postura genealógica la empresa desubjetivizante asume la preeminencia de las relaciones de fuerza en la construcción de la verdad. De esta forma, la experiencia se ve atravesada por una dialéctica entre la epistemología y la práctica. No obstante, rehuyendo un planteamiento dialéctico, Foucault plantea que en la constitución de todo campo de experiencia entran en juego tres elementos: “un juego de verdad, relaciones de poder, (y) formas de relación consigo mismo y con los otros” (⁷). En los siguientes apartados intentaremos profundizar en las diferencias entre la etapa arqueológica y la genealógica de Foucault desde el punto de vista de la correlación de la temática de la locura con la noción de experiencia prevaleciente en cada momento.

La conciencia de no estar loco y la inaccesibilidad de la experiencia primordial de la locura

La Historia de la locura sería reeditada en 1972. Para dicha edición se le solicitó a Foucault que redactara un nuevo prefacio; en él afirmaría que, ante semejante demanda, “sólo he podido responder una cosa: suprimamos el antiguo” (⁴). Y es que para dicha fecha ya había escrito su célebre ensayo Nietzsche, la genealogía, la historia (¹³), en el que se hacían evidentes algunos cambios en sus planteamientos. Publicado en una compilación de 1971 en homenaje a Jean Hyppolite, este texto ponía en el centro de la discusión las relaciones entre el cuerpo, la verdad, la historia y el conocimiento. Esto se reafirmaría cuando, el 7 de noviembre de 1973, en el contexto de la primera clase del curso El poder psiquiátrico en el Collège de France (⁹), Foucault hizo una serie de observaciones teóricas y metodológicas sobre las diferencias entre lo realizado en la Historia de la locura y lo que pretendía hacer entonces. Así, al final de esta clase inaugural señaló que su tesis doctoral se había limitado a un análisis de las representaciones, con lo que había privilegiado el estudio de la percepción de la locura dentro de la sociedad y en un momento histórico determinado. Sin embargo, decía, en adelante se proponía analizar los dispositivos de poder como instancias productoras de las prácticas discursivas a las que se somete la locura (y no al revés). En este sentido, el objetivo consistía en dar cuenta de las relaciones de poder propias de la psiquiatría como instancias productoras de una serie de enunciados y discursos que objetivan la experiencia de atención, el sujeto etiquetado como ‘loco’ y la locura misma.

Para comprender la importancia de transformaciones teóricas para Foucault es relevante resaltar que, cuando se le preguntaba con respecto a los objetivos y aportaciones de su tesis doctoral, él prefería destacar sus contribuciones filosóficas y metodológicas, más que las historiográficas. Foucault utilizaba la expresión ‘arqueología de un silencio’ para caracterizar el gesto crítico de la Historia de la locura e insistir en que en ella se da cuenta de cómo la locura ha sido silenciada por todo discurso —científico o no— que intenta estudiarla, describirla, nombrarla o decir algún tipo de verdad sobre ella. Así, lo que Foucault intentó inicialmente fue cuestionar las verdades transmitidas por las ciencias (positivas) de la locura en nombre de una experiencia primordial de la misma. En la perspectiva de Frédéric Gros, dicho gesto se caracterizaba por la presencia de una noción de experiencia cercana a la fenomenología, que apela a un lenguaje “más matinal de la ciencia” (⁵). A través de dicho análisis debía ser posible trazar el contorno en el que se establecen las condiciones de posibilidad de la psicología. En el prefacio ya citado, Foucault, de hecho, planteaba el retorno “a ese grado cero de la historia de la locura en la cual esta es aún experiencia indiferenciada”. Esto implica un desafío metodológico, ya que las fuentes a las que se podía remitir son propias de campos discursivos ajenos a las formas de expresión propias de la locura. Es por ello que, para dar cuenta del tipo de experiencia que ha supuesto cada momento histórico, Foucault se remitió a lo que dio en llamar “momentos privilegiados de expresión de la locura” (⁴).

Así, las principales fuentes para “hacer hablar a la locura” no son los expedientes clínicos o los estudios científicos, sino las obras de personajes históricos como El Bosco, el Marqués de Sade, Friedrich Nietzsche o Antonin Artaud. Para nuestro autor, hacer la historia de la locura implicaba desvelar el sentido que esta detenta en una época determinada; una empresa para la que la experiencia debe dejar de ser vista como un dato histórico o como un objeto consolidado y convertirse en una figura historizable que, a decir de Gros, puede ser examinada a través de la estructura conformada por cuatro formas de conciencia de no estar loco: la conciencia crítica, la conciencia práctica, la conciencia enunciativa y la conciencia analítica (⁵). A partir de dicho esquema teórico-metodológico, Gros muestra la manera en que Foucault da cuenta de la cartografía en la que se desarrollan las experiencias históricas de la locura. Sin embargo, es importante resaltar que las diferentes conciencias de no estar loco no se presentan de forma pura, secuencial o evolutiva, por lo que Gros —recurriendo a un concepto de Walter Benjamin (¹⁴)— afirma que la experiencia histórica de la locura puede ser accesible dando cuenta de la constelación conformada por las cuatro conciencias de no estar loco.

Que en su primera etapa Foucault adoptara un concepto de experiencia cercano a la fenomenología existencial implicaba que la locura fuese abordada como una especie de signo, manifestación o expresión de significaciones más profundas. En opinión de Edgardo Castro, esta noción de experiencia, le permitió abordarla “como el lugar en el que es necesario descubrir las significaciones originarias” (⁷). Semejante enfoque teórico-metodológico era congruente con el planteamiento del prefacio original de la Historia de la locura, en el que Foucault planteaba el objetivo de “tratar de alcanzar, en la historia, este grado cero de la historia de la locura, en el que ella es experiencia indiferenciada, experiencia todavía no dividida por la separación misma” (⁴). Semejante meta, y el tratamiento que Foucault hizo de las Meditaciones cartesianas al inicio del polémico segundo capítulo (“El gran encierro”), fueron objeto de crítica por parte de Jacques Derrida (¹⁵) y dieron lugar, entre otras cosas, a una transformación de la noción de experiencia en el pensamiento de Foucault.

Con el paso de los años y los debates con interlocutores como Althusser, Derrida o Deleuze, entre otros, Foucault abandonó la certeza de que es posible dar cuenta de una experiencia primordial de la locura. Sin embargo, a decir de Gros (⁵), sus estudios iniciales sobre la locura le servieron para plantear una de sus contribuciones teóricas más importantes: que “el lenguaje es la estructura primera y última de la locura, […] su forma constituyente”. Visto así, el concepto de locura, producido a partir de una constelación de conciencias de no estar loco, inaugura un momento de ordenamiento de la experiencia histórica que sitúa las condiciones de posibilidad para la significación de dicho objeto en un tiempo determinado.

Transitamos así de nociones como la posesión demoniaca, la imbecilidad, la oligofrenia, la esquizofrenia o la paranoia a distintas formas de neurosis, depresión o trastornos de déficit de atención, en cuyo devenir se hace evidente el peso de la historia, el saber y el poder para dictar su pertinencia o caducidad. Así sucedía con conceptos, saberes y discursos pretéritos en los que nos resulta fácil identificar una fuerte connotación religiosa, moral o ideológica, pero así ocurre también con los conceptos que actualmente alienta el reduccionismo de la psiquiatría biológica y la psicofarmacología. En este sentido, es importante recuperar la caja de herramientas foucaultiana, ya que, tal como señala Paltrinieri, Foucault nos proporciona “un marco analítico para una historia genealógica de las relaciones de poder que podría valer como una ‘ontología histórica de nosotros mismos’” (¹⁶). No obstante, considero que Gilles Deleuze caracteriza con mayor acierto esta renovación del pensamiento de Foucault, mencionando incluso que en ella es posible encontrar uno de sus mayores logros, a saber, la conversión de la fenomenología a la epistemología: “todo es conocimiento, y ésta es la primera razón por la que no hay ‘experiencia salvaje’: no hay nada debajo del conocimiento o previo a él” (⁸). Así, en el centro de la noción de experiencia propia de la genealogía encontraremos la renuncia a buscar una experiencia primordial, así como el peso de las relaciones de poder para la construcción del conocimiento.

La formación de conceptos y las formas de subjetivación

Como se ha señalado más arriba, un criterio central para dar cuenta de las diferencias con las que Foucault aborda la noción de experiencia en la arqueología y la genealogía es la centralidad que adquirirá el poder en tanto relación de fuerzas. Sin embargo, hay que matizar dicha afirmación. Para ello es importante remitirnos a la introducción que se le encomendó redactar cuando se homenajeó y reeditó Lo normal y lo patológico de su maestro Georges Canguilhem. Ahí distingue entre dos grandes tradiciones de la filosofía francesa, la primera representada por Jean Paul Sartre y Maurice Merleau-Ponty (que caracteriza como “filosofía de la experiencia, el sentido y el sujeto”), y la segunda representada por Jean Cavaillès, Gaston Bachelard y Georges Canguilhem (que caracteriza como “filosofía del saber, la racionalidad y el concepto”) (¹⁷). Foucault se consideraba heredero de esta última tradición, aunque, en la etapa genealógica, el interés por dar cuenta de la formación de los conceptos, enunciados y discursos le vino de la mano de la ‘empresa desubjetivizante’ inspirada en autores con influencia vitalista como Nietzsche, Bataille y Blanchot.

Dos de los más atentos lectores de Foucault, Deleuze (¹⁸) y Paltrinieri (¹⁶), resaltan lo decisivo que resultó la influencia de la perspectiva vitalista de Canguilhem en la conformación de la noción foucaultiana de experiencia. El mismo Foucault (¹⁷, ¹⁹) subrayó la importancia de dicha influencia, central para establecer las cualidades distintivas de su planteamiento en torno a la relación entre saber, poder y sujeto. A partir de esta constatación, Paltrinieri plantea dos preguntas clave para comprender la obra de Foucault: “¿qué tipo de experiencia traduce el nacimiento, la emergencia y la propagación de un nuevo concepto?” y “¿cuáles son las relaciones entre las experiencias históricas de pensamiento y su conceptualización por la ciencia, filosofía y la literatura?” (¹⁶).

Planteemos en primera instancia la dimensión de la formación de los conceptos. En la introducción a Lo normal y lo patológico, Foucault (¹⁷) destaca que Canguilhem introdujo cuatro modificaciones en la historia de las ciencias: 1) la categoría de discontinuidad; 2) el método recurrente y el punto de vista epistemológico; 3) el vitalismo en el análisis de las ciencias de la vida tanto como guía de los problemas teóricos a resolver como indicador crítico de las reducciones a evitar, y 4) el estudio privilegiado de la “formación de los conceptos”. Tal como apunta Paltrinieri, Foucault se interesó por la relación entre la emergencia de los conceptos y el tipo de experiencia que dichos conceptos suscitan; en este sentido, el vitalismo de Canguilhem jugó un papel muy importante para la conformación de una perspectiva que sustenta que la vida implica la formación de conceptos (²³). Pero esta perspectiva implica, además, que, por su parte, los conceptos también tienen vida, y que —una vez que las relaciones de fuerza, el saber y los campos de experiencia cambian, los conceptos caducan, fallecen y son reemplazados por otros. En palabras de Foucault, “formar conceptos es una manera de vivir y no de matar la vida; es una manera de vivir con toda movilidad y no de inmovilizar la vida; es manifestar, entre los miles de millones de seres vivos que informan su medio y se informan a partir de él, una innovación que se juzgará, a gusto de cada uno, ínfima o considerable: un tipo muy particular de información” (¹⁷).

Entender los conceptos desde este punto de vista permite repensar la relación entre dos ámbitos disciplinares como la filosofía y la historia. Ésta es una de las discusiones centrales en Nietzsche, la geneaolgía, la historia, texto en el que Foucault caracteriza la Wirkliche Historie (“verdadera historia”) resaltando que no se apoya sobre ninguna constancia (¹³). Por ello, al hablar del “sentido histórico” afirma que nada en el ser humano es lo suficientemente inmutable como para comprender a los otros y reconocerse en ellos. Así, introduciendo el criterio de la discontinuidad para analizar las propuestas de otro vitalista como Nietzsche, Foucault señala que el sentido histórico está mucho más cerca de la medicina que de la filosofía. Entender la emergencia de los conceptos desde esta perspectiva permite desesencializarlos y preguntarse por sus condiciones de emergencia y el tipo de experiencia que suscitan; implica, en suma, preguntarse por la materialidad de los discursos y su enunciación. La filosofía deja de ser abstracta para asumir un sentido histórico: “La historia tiene algo mejor que hacer que ser la sirvienta de la filosofía y que contar el nacimiento necesario de la verdad y del valor; puede ser el conocimiento diferencial de las energías y de los desfallecimientos, de las alturas y de los hundimientos, de los venenos y de los contravenenos. Puede ser la ciencia de los remedios” (¹³).

A juicio de Paltrinieri (¹⁶), este enfoque permite redefinir el pensamiento filosófico no como un pensamiento de lo absoluto y de la totalidad, sino como uno que está profundamente involucrado en otras ‘racionalidades’, las de los conocimientos y las prácticas históricas; el filósofo no debe reemplazar al sociólogo o al psicólogo al explicar cómo funciona un mecanismo social o proceso mental. Para Paltrinieri, el filósofo debe aclarar los conceptos implícitos en el funcionamiento de los mecanismos sociales, en la explicación de los procesos mentales, en el desarrollo de los dispositivos de gobierno, en la configuración de formas de atención a ciertas problemáticas en momentos históricos específicos, etc. Este y no otro es el papel que Foucault delega a la filosofía, que, desde su perspectiva (²⁰), constituye justamente “la búsqueda de la normatividad interna de las diferentes actividades científicas, tal como se han llevado efectivamente a la práctica”.

Como es sabido, en la etapa genealógica Foucault continuó empleando una noción histórica de experiencia con el objeto de dar cuenta de las transformaciones prácticas y discursivas producidas en torno a la locura como campo de problematización. Sin embargo, en este momento las relaciones de poder tenían un papel preponderante, no sólo en la emergencia de los discursos, enunciados o conceptos, sino en la misma conformación de la subjetividad. Así, tras los hallazgos de sus estudios anteriores sobre la locura y la clínica, y apoyándose en el desarrollo de categorías como formación discursiva, episteme o práctica discursiva, Foucault se alejaba de la fenomenología para sustentar una postura para la que el saber y los discursos no se fundan en el acto del sujeto cognoscente. De hecho, el sujeto cognoscente era considerado como expresado y producido por las posibilidades y límites que demarcan las relaciones de poder y las formaciones discursivas. De este modo, conceptualización y subjetivación podían ser pensados como procesos interrelacionados y no como objetividades o elementos completamente ajenos.

Desubjetivación y autonomía en el actual proceso de medicalización

En algunas de las ocasiones en las que se le preguntó por el sentido de su obra, Foucault afirmó que lo que le interesaba era comprender de qué manera el ser humano había reducido algunas de sus experiencias límite, como la locura, la muerte y el crimen, a objetos de conocimiento. En opinión de Martin Jay, esto implica que Foucault trataba de “descubrir las reducciones históricamente variables de las experiencias límite a objetos epistemológicos, a objetos de ‘verdad’” (⁸). Considerando estos argumentos, la evolución histórica de la psiquiatría y la neurología podía pensarse desde dos puntos de vista: prescindiendo, por un lado, de una mirada teleológica y evolucionista, y alejándose, por el otro, de perspectivas que entienden el saber y los discursos como algo neutral.

Esto es central en el planteamiento foucaultiano desde sus inicios. A juicio de Gros, una de las conclusiones centrales de la Historia de la locura es que ésta alcanza su máxima reducción en la experiencia moderna; a diferencia de otras épocas, la experiencia moderna es la más asfixiante en relación con la locura, recubriendo completamente sus manifestaciones bajo el discurso de la enfermedad mental: “postular al loco como enfermo mental significa alienarlo de inmediato en las formas de una objetividad constituida […]. Objetivar al loco ya es dominarlo” (⁵). Al quedar delimitada al plano médico, la producción conceptual propia de la experiencia moderna de la locura la encasilla en el plano antropológico. La modernidad, por tanto, es también el nombre del momento y el proyecto histórico que más agresivamente ha silenciado la sinrazón. Es por ello que el triunfo de la razón no necesariamente trae consigo el acceso a la emancipación o a la libertad. “El sujeto clásico se constituye libremente como loco desde la pérdida de la verdad. El sujeto moderno tiene acceso a su verdad de loco en la pérdida de su libertad” (⁵).

Bajo semejante formación conceptual, los significados que la locura ha tenido a lo largo de la historia son silenciados y recubiertos por nociones medicalizadas o psiquiatrizadas. Según algunos autores, en la actualidad esto es más grave, ya que, con la publicación del DSM-V, se patologizan manifestaciones psíquicas y emocionales que no necesariamente deben ser consideradas como enfermedades (²¹). Desde una perspectiva genealógica, es posible ilustrar la relación entre la reducción conceptual de la locura que produjo la experiencia moderna y el proceso de medicalización de los cuerpos y los espacios. De hecho, haciendo valer aportaciones de vertientes críticas diversas como el psicoanálisis o el análisis foucaultiano, hoy en día se habla de una psiquiatrización de las conductas o de una medicalización de la tristeza (²¹). Y es que, aunque Foucault no vivió el auge de los psicofármacos y tampoco fue testigo de la equiparación de los criterios de clasificación de las enfermedades con la publicación en 1992 de la décima edición de la Clasificación Internacional de las Enfermedades (CIE-10), su propuesta nos permite analizar críticamente estos procesos. Asimismo, la mirada de autores como William Davies (²⁴) o Franco Berardi (²⁵, ²⁶) nos ayuda a comprender que, con la transición epidemiológica, el auge de los fármacos y los cambios en las formas de trabajo, la tristeza y la infelicidad han adquirido un valor económico.

Aunque el énfasis del presente artículo nos ha llevado a pensar la psiquiatría como un campo de conocimiento atravesado por relaciones de poder, esto no es algo exclusivo de ella. Acaso juega un papel importante en la propuesta de Foucault porque se trata de una línea de continuidad en su obra, pero, al igual que la biología, la criminología o la economía política, se trata de un saber con una producción conceptual que permite objetivar las ‘experiencias límite’ del ser humano en tanto especie. Lo interesante de las aportaciones de Foucault para la historia crítica de la psiquiatría no reside, pues, en sus lecturas particulares o en sus tesis más visibles y polémicas (el ‘gran encierro’, la psiquiatría como aparato de control/vigilancia, la ‘hipótesis represiva’, etc.). Se trata, más bien, de la producción y operacionalización de conceptos como medicalización, experiencia o dispositivo que permiten abordar la historia de las disciplinas científicas prescindiendo de perspectivas evolucionistas.

Desde la perspectiva de Castel (²⁷), esto implica ver la historia desde la noción de problematización, lo que para la historia crítica de la psiquiatría implicaría poner en paréntesis la discusión con respecto a la veracidad del conocimiento y preguntarse por el tipo de experiencia y subjetivación que producen dichos conceptos. Para Paltrinieri este enfoque otorga un nuevo papel a la crítica y la historia del conocimiento, prescindiendo de perspectivas que reducen el pensamiento a un “razonamiento demasiado ligado a su presente, que ‘vive y muere con su presente’” (¹⁶). Por ello, Foucault argumentó que sus libros “funcionan como una experiencia mucho más que como la demostración de una verdad histórica”. A diferencia de la crítica psicoanalítica o de la antipsiquiatría, los argumentos críticos de Foucault no apuntan al plano epistemológico, y si lo hacen, es para ir más allá. Para él, lo esencial no residía en las pruebas históricas verificables, sino en la experiencia generada por sus libros: “la meta —afirmó— no es, por lo tanto, reactualizar el pasado tal como fue, ni tampoco jugar el juego de la verdad en lo tocante a la realidad histórica sino, antes bien, tener una experiencia presente” (⁸).

Es en este campo de posibilidad generado por la arqueología y la genealogía donde reencontramos la premisa de “prestar oídos a las voces excluidas”, con un énfasis particular en la locura como la voz excluida por excelencia en la modernidad. Si la psiquiatría u otro campo de conocimientos son interpelados por esta perspectiva crítica lo son en aras de visibilizar y reivindicar los saberes y discursos negados. Siguiendo este argumento, encontramos cierta hermandad entre la perspectiva foucaultiana y el concepto de ‘polifonía’ propuesto por Mijail Bajtin (²⁸). Teniendo estas nociones como filtros históricos y filosóficos, es posible desactivar los elementos cosificantes del pensamiento y la ciencia, alejándolos de la hegemonía inconsciente del discurso positivista. Así, el pensamiento velaría por una producción conceptual que nos lleve a considerar el saber en términos polifónicos. Hacer historia crítica implicaría la búsqueda de la propia autenticidad a partir de la experiencia histórica. Nietzsche decía que la verdad es la más profunda y reciente mentira (⁸). La historia crítica de la psiquiatría no debe buscar un cuestionamiento absoluto en el plano epistemológico, sino rastrear las condiciones de posibilidad de otros saberes y alternativas en el plano de la experiencia. Y esta ya es una aportación considerable para aquellos a los que no nos satisfacen las formas de atención que suponen las actuales políticas de salud mental (²).