Bernard Sesé es un hispanista francés especialmente conocido entre nosotros por su libro sobre Antonio Machado y por algunos de los diversos textos que dedicó al estudio de la obra poética de Juan de la Cruz. Su versión y edición bilingüe de dicha obra es hoy el texto de referencia para el lector francés de Juan de la Cruz. Este libro que publica la Editorial Monte Carmelo recoge quince estudios que van desde 1990 a sus dos últimas intervenciones en el Congreso de la Asociación de Hispanistas de 2010 y 2012. Se recogen, pues, textos dispersos que permiten al lector entrar de forma continuada, incluso reiterada, en la manera que tiene Sesé de abordar lo que después del afamado libro de Jean Baruzi se vino a tomar como “experiencia mística”. Quien siga la obra de Bernard Sesé verá su apuesta e interés, aparte de por el Siglo de Oro español, por autores como Agustín de Hipona, Pierre Teilhard de Chardin, Catalina de Siena, San Francisco de Sales y Edith Stein, la filósofa y monja alemana asesinada en el campo de exterminio de Auschwitz. Si a ello añadimos su propia obra poética, vemos que la poesía es para B. Sesé ante todo una experiencia puede que inefable, pero que convoca la palabra hasta el punto de que su lealtad con ella le obliga a dar cuenta de la liturgia de la poética mística con la mayor sobriedad y de modo interdisciplinar. La experiencia poética va unida a un ejercicio de rigor, incluso podríamos decir que académico, a la hora de analizar el texto poético como experiencia profunda de la palabra, de su radical incompletud.

Si tomáramos en cuenta la debatida distinción que hizo Huot de Longchamp, a propósito de los analistas de la obra de Juan de la Cruz, entre “racionalistas” o metafísicos, que privilegian la lectura “sistemática” de la obra, y los “simbolistas”, que privilegian el “truco” poético por encima incluso de la propia experiencia poética, ¿dónde podríamos situar a Bernard Sesé? Es cierto que en este libro que comentamos no falta la lectura “sistemática” o “racionalista”, como tampoco la “simbólica”, pero ambas están destinadas únicamente a dar cuenta de la experiencia poética, que es ante todo una experiencia espiritual y mística. Basta leer, por ejemplo, el texto Poética del sujeto místico según San Juan de la Cruz: “La experiencia mística vivida por un ser humano constituye el sujeto místico”. Esa experiencia es de “un no sé qué” que penetra en los terrenos de lo inefable. “El místico es un ser desbordado por una voz, por una presencia, por alguien o algo que no puede expresar, pero que colma o trastorna su existencia”. Esa experiencia tiene una meta: “la divina junta y unión del alma con la Sustancia divina…”, ya en palabras del propio Juan de la Cruz. Para esa meta el comienzo no es otro que “la negación de todas las cosas”. Sesé cita la reiterada palabra nada con la que Juan de la Cruz señala la Subida al Monte Carmelo: “nada, nada, nada, nada, nada, nada y aún en el Monte nada”. Cabe aquí recordar el texto del Maestro Eckhart El fruto de la nada, pero para Eckhart esa nada alcanza al mismo Dios: “Líbrame, Dios, de Dios”, dice Eckhart en palabras que le gusta citar a Nietzsche. Para Juan de la Cruz, Dios es palabra plena y total, y la nada solo se refiere al desprendimiento o “desasimiento” que el sujeto místico ha de llevar a cabo para alcanzar la unión total, el goce definitivo de la unión mística y fusional con Dios. “Mi alma está desasida/de toda cosa criada/y sobre sí levantada/y en una sabrosa vida/solo en Dios arrimada”, dice tan bellamente el poeta Juan de la Cruz. Ese goce místico, que Sesé bajo influencia lacaniana llamará “femenino”, tiene que ver con la entrega absoluta que expresan bien los conocidos versos “que me quedé no sabiendo/toda ciencia trascendiendo”.

No es posible comentar con la requerida amplitud un libro que aborda la obra de Juan de la Cruz desde diversas perspectivas. No obstante, resulta curioso que el libro esté referido de manera prácticamente exclusiva a Juan de la Cruz. Apenas se refiere a Teresa de Ávila, aunque el subtítulo del libro reza así: La dichosa ventura de Teresa de Jesús y Juan de la Cruz. A Teresa de Ávila solo le dedica el último capítulo sobre el Epistolario, texto curioso y lleno de interés en el que se ve, aunque Sesé no lo aborde, un contraste entre Juan de la Cruz y Teresa de Ávila. Puede que Sesé esté en contra de esta contraposición si leemos, por ejemplo, el penúltimo capítulo dedicado conjuntamente a Juan de la Cruz y a Teresa de Ávila, pero, sobre todo, a la mística oriental como poética de la “noche mística”. ¿Cabe dicha contraposición? Responder a esta pregunta desborda los límites de esta reseña. Solo me intriga que se interese casi exclusivamente por el Epistolario. Es el de Sesé un texto que tiene además la curiosidad de haber recurrido a una especie de cuestionario abierto en el que pregunta a diversas personas, monjas o no, teólogos o no, sobre este Epistolario, que nos presenta a una Teresa de Jesús bien ajena a la propuesta barroca de Bernini. A la segunda pregunta acerca de “¿en qué medida y de qué manera le parece a usted que se manifiesta en su Epistolario el genio místico de Santa Teresa?”, una monja comienza respondiendo con una cita de Simone Weil: “No es en la forma en que un hombre habla de Dios, sino en la forma en que habla de las cosas terrenales donde se puede discernir mejor si ha permanecido en el fuego del Amor divino…”.

Esta cuestión de las “cosas terrenales” creo que tiene su enjundia. ¿Qué diría, por ejemplo, Juan de la Cruz de las “cosas terrenales”? Quizás podemos repetir su querido término nada. Juan de la Cruz es un poeta excelso y cautivador, un mago de la palabra, que va de la vacuidad de su “volé tan alto, tan alto/que le di a la caza alcance” a la potencia de sus metáforas, u oxímoron, como, por ejemplo, “música callada” o “cautiverio suave” o “dulce olvido” y tantas otras. “La magia”, decía Novalis, un poeta también tildado de místico, “es el arte de utilizar a voluntad el mundo sensible”. No cabe la menor duda de que Juan de la Cruz era un mago. Pero la pregunta por la experiencia mística no se reduce a lo inefable, tampoco se reduce al debate entre teología dogmática y teología mística. Hay también otro debate. Quizá la ascesis se haya entendido como un primer grado en el proceso de “ascensión” mística. Pero creo que, como ya señaló el teólogo Karl Rahner hace muchos años, está la tentación “de hacer que todo desaparezca en el acto místico ante Dios… el místico podía y debía ocuparse también de la humanidad de Dios” (ver Escritos de Teología, III, p. 54).

Para Juan de la Cruz, Cristo es ante todo Logos, más que Caro. “Porque en darnos como nos dio a su Hijo, que es una Palabra suya, que no tiene otra, todo nos lo habló junto y de una vez en esta sola Palabra y no tiene más que hablar” (S2,22¹). Esta afirmación la repite Juan de la Cruz en otras ocasiones. No se refiere al Pathos de la Encarnación, como Historia de Salvación o compromiso terrenal. Se trata de un recorrido autista o reducido a una comunidad de “puros”. “Porque esto tiene el lenguaje de Dios, que por ser muy íntimo al alma y espiritual, en que excede todo sentido, luego hace cesar y enmudecer” (N,2,17²). La Palabra es llegar a la plena comunicación inefable con Dios, a esa unión espiritual, de forma que “el propio lenguaje es entenderlo para sí y sentirlo y gozarlo y callarlo el que lo tiene” (LA,2,21³).

El nacimiento, la carne y la muerte se dan a la par. “El nacimiento toma una deuda con la muerte”, dice Tertuliano en ese potente texto que es De carne Christi. Y si Cristo ha nacido, lo ha hecho de vientre de mujer y su misión será morir por la salvación del mundo. Simone Weil se sitúa en ese horizonte de la Encarnación, de la carne “abonada a la muerte”, como diría Tertuliano. Incluso llegó a proponer “no creer en la inmortalidad del alma, sino contemplar la vida entera como algo destinado a preparar el instante de la muerte…”.

Por tanto, el debate que genera la problemática de lo místico, del sujeto místico y del objeto místico, de la experiencia mística en suma, no se puede reducir al enfrentamiento entre teología dogmática y teología mística. Hay otros debates en el seno de lo que se considera el campo genérico de la mística. Este libro de Bernard Sesé puede ayudar a adentrarse en ese debate. La parte dedicada al “deseo místico y lo femenino”, presidida por la tesis de que el deseo místico y el goce místico expresan lo “femenino”, abre un debate de interés, porque detrás no deja de operar el mito, no sólo freudiano o lacaniano, de la pasividad de la mujer como definición o esencia de lo femenino. No cabe duda de que hay una peculiaridad en la posición femenina, pero que no cabe reducir a ese mito, sino que habría que verla desde otra perspectiva, sea del lado de la cercanía al trauma o de la particularidad de un deseo sexual abierto a la invisibilidad de la carne, y que desde la posición masculina se limita a la torpeza del dominio sobre el cuerpo-objeto o a la angustia ante el enigma del sexo. ¿Cabe resolver ese enigma con el comodín del goce femenino como “goce suplementario”? Quizás se pueda entender desde esta deriva mística por qué Lacan abandona de facto el concepto de pulsión por el de goce.

Así pues, este sereno y contenido libro no deja de conllevar encendidos debates.