1. O discurso dos direitos humanos

Um discurso dos direitos humanos, um discurso da dignidade humana, encontra como cenário uma globalização marcada por assimetrias na produção e desfrute de seus processos em tanto que benefícios, custos, riscos e responsabilidades. Embora o transcurso de largo tempo, o debate havido entre Maritain¹ e Bobbio², sobre a questão da fundamentação filosófica e jurídica dos direitos humanos, continua atualíssimo. A temática textual desses direitos parece ―à primeira vista― de grande simplicidade. Contudo, examinada com apuro topamos com sua essência que revela de uma enorme complexidade de significados.

Assim, embora a aparência seja simplificada, sua essência é implexa e altamente sofisticada. Desde uma primeira aproximação, os direitos humanos conformam um composto normativo (internacional e nacional), de outra, eles estão imbricados em um estado consciencial plural (atores sociais) cuja dimensão encontra abrigo na ética. Em qualquer dos casos (seja qual for o modo pelo qual nos acercamos deles) eles são o resultado de reflexões legográficas; mas, como projeto existencial, eles implicam uma decisão política de poder.

Os direitos humanos são direito positivo, expressos em princípios e regras jurídicas, seja de direito das gentes, seja de direito estatal, contudo são precedidos de princípios de distintas ordens normativas: filosóficas, religiosas, sociológicas, políticas, antropológicas, econômicas, psicológicas, biológicas e cosmológicas entre outras possíveis.

Há ainda, a perspectiva culturalista³ desses direitos que os contempla como processos de lutas de homens e mulheres no sentido da conquista plena da dignidade humana. Essas lutas são gestadas em circuitos permanentes de reação cultural na busca dos bens necessários para o preenchimento das necessidades, sejam elas tangíveis ou intangíveis. Mesmo nesta perspectiva, os direitos humanos são positivados por ordens jurídicas plurais e constituem verdadeiras garantias contra o arbítrio e contra a indignidade em que se encontram submetidas grande parcela da população planetária.

Não mais é possível pensar um Estado de Direito sem ter em conta os direitos humanos, aí, em dois vetores básicos: pensar o Estado enquanto sujeito de direito das gentes, e enquanto pessoa política na ordem interna, onde, ou os direitos humanos são normas de superdireito, ou de supradireito, conforme estejam eles alocados na ordem internacional, ou internalizados nas ordens nacionais por sua recepção constitucional. De qualquer forma, as origens de sua legitimidade são preocupações de filósofos, juristas, sociólogos e de cientistas políticos⁴. Em todos eles, inseparável a herança da Ilustração que ainda projeta suas sombras, são os séculos XXVII e XVIII enrodilhados no presente que se prolonga.

Esta mesma Ilustração que deu origem ao Despotismo Esclarecido, ou uma reformada forma de governar que mesclava o absolutismo às ideias do iluminismo, nos dá agora um novo modo de governança onde a centralização do poder econômico induz a desconcentração do poder político planetário, propiciando uma expansão e pluralização em escala mundial dos processos de demarcação cultural das necessidades e aspirações radicalizadas e a estrutura de oportunidade política ampliados para expressá-las, sentando as bases do questionamento de uma forma de poder que carrega ínsito injustos efeitos assimétricos.

Marcos e oportunidades expandidas que constituem terreno de emergência de uma rede global de localismos, de movimentos sociais e organizações críticas, algumas delas tipificadas como de terceiro setor, que a partir dessas necessidades e aspirações ressignificam os direitos e a cidadania e, portanto, são portadores de uma cultura renovada dos direitos humanos, cujo eixo central apoia-se na afirmação da dignidade atribuída ao humano. É preciso, pois, em certa medida, resgatar os fundamentos da Ilustração, depurada de seus excessos de idealização da razão e da demasia na crença no progresso científico, ou em seu preconceito cultural eurocêntrico, sim, e apenas naquilo que diz com os ideais de justiça e de decência na vida pública.

Por tudo isso, necessário refletir: (a) o debate em torno à questão de se os direitos humanos devem ser considerados desde uma perspectiva estritamente jurídica, ou bem desde uma perspectiva prévia, ou pelo menos não redutível à esfera estritamente jurídica ―isto é, uma perspectiva ética e moral― compromete, evidentemente, a questão geral das relações entre direito estrito e a ética ou a moral, bem como a questão geral das relações entre as normas éticas e as normas morais. Para a reflexão, partimos da hipótese ampla segundo a qual as normas jurídicas (os direitos em sentido estrito) pressupõem as normas éticas e morais, algo como uma reexposição reflexiva de normas pré-jurídicas. A toda evidência, as normas jurídicas não podem ser compreendidas como um pleonasmo das normas éticas ou das normas morais. Se às normas jurídicas corresponde uma função peculiar, e não àquela de mera redundância das normas éticas ou morais, tampouco se pode dizer que elas se mantêm a margem da ética ou da moral, isto porque as próprias normas morais ou éticas, em um momento dado de seu desenvolvimento, necessitam ser formuladas como normas jurídicas. Se isto é assim, é porque as normas morais e as normas éticas não só não são idênticas entre si, senão que nem sequer são estritamente comensuráveis. É neste ponto onde indicaríamos a função mais característica das normas jurídicas, praticamente conectas a constituição do Estado, como sistematização das normas éticas e morais, orientada a resolver as contradições, a preencher as lacunas e a coordenar as normas justapostas; (b) nesse processo de sistematização, os deveres éticos ou morais, em geral, cobrarão a forma de direitos positivos estritos garantidos pelo Estado. Segundo esta concepção, dizer, por exemplo, que a política (ou o direito) "deve respeitar a ética" não tem o sentido de que a ética ou a moral seja algo como uma regra superior, ou inspiradora da política, pois não se trata de que se inspire por ela, sim e melhor, porque a ética e a moral são matérias sobre a que se baseia a política e o direito. Segundo esta notação, a crítica ao direito desde a perspectiva ética ou moral, só encontra seu verdadeiro ponto de apoio quando pode tomar a forma de "crítica a um direito" desde "outros direitos"; e, (c) a dialética da sistematização jurídica inclui, desde logo, a aparição de normas jurídicas que violentam determinadas normas éticas ou morais, isto é, aquelas que foram sacrificadas à sistematização global. Este esquema geral das relações entre o direito, a moral e a ética é o que podemos aplicar a um caso particular, para dar conta das relações entre os direitos humanos, como normas jurídicas, e aos direitos humanos como normas éticas e morais, incluída aí a norma que consagra a dignidade atribuída ao humano.

2. Dignidade e interculturalidade

Ao lado do discurso dos direitos humanos se encontra uma narrativa inderrogável: a narrativa da dignidade humana e o percurso dessa narrativa no âmbito cultural. Falar, pois, sobre dignidade e interculturalidade é um desafio. Primeiro, que o substantivo dignidade pertence ―como compreendido universalmente― a uma matriz judaico-cristã; segundo, porque desde uma perspectiva intercultural, a ideia de dignidade humana perpassa, sob diferentes apercepções, todas as manifestações culturais desde uma constatação fática sempre recorrente: o circuito de reação cultural a que todos estão submetidos (no sentido que lhe emprestou Joaquin Herrera Flores⁵), isto é, a permanente busca dos bens para a satisfação das necessidades, percurso no qual é construída a dignidade.

Em todo caso, necessário estabelecer-se um prévio acordo semântico.

O que queremos dizer quando pronunciamos os substantivos dignidade e interculturalidade. Aqui vamos tomar dignidade como prerrogativa, ou atributo, emprestado ou assinado ao humano. Portanto um especial privilégio ou qualificativo que se acrescenta ao significado de um substantivo: humano. Um humano que se apresenta como uma pessoa, portanto atribuído de certas características que o individua, o capacita para a linguagem, para o razoamento e para o agir.

Como indivíduo se distingue dos demais do seu grupo, se torna sujeito, cidadão. Pela linguagem comunica e articula ideias, sentimentos ou emoções, valora e expressa conteúdo. Pelo agir, procede de modo determinado no seu entorno, provoca reações e produz efeitos. É a este humano, agora pessoa, que lhe é atribuída dignidade, uma prerrogativa ou qualidade moral que infunde respeito. Portanto, aqui, dignidade e respeito são tomados como sinônimos quando relacionados à pessoa humana.

De outro lado, neste momento, quando falamos de interculturalidade queremos dar significado a uma especial forma de relacionamento entre um conjunto de conhecimentos, informações, saberes adquiridos e que ilustram indivíduos, grupos sociais, ou sociedades, segundo uma perspectiva evolutiva. Ademais, cada manifestação cultural edifica sua própria expectativa de mundo, deste modo, a perspectiva intercultural habilita-nos a compreender e rearticular a existência de outros modos pelos quais são possíveis as apercepções dos conhecimentos, ademais de outras possibilidades de interpretar a realidade percebida.

Portanto, uma aproximação interdisciplinar e transversal utilizada pela perspectiva intercultural comporta o reencontro com os múltiplos aspectos da sociedade, o que permite compreender sua complementaridade em vista de uma integração participativa de todos os atores sociais. Neste sentido, e somente nesta condição, relacionamos dignidade e interculturalidade como processos.

A primeira, imbricada em processos emancipatórios de toda e qualquer humilhação a que pode ser submetida à pessoa humana; a segunda, constitutiva de processos de comunicação que intentam estabelecer um diálogo entre diferentes manifestações culturais, tendo como pressuposto básico o reconhecimento e o respeito. Dotados destes significados vamos enfrentar o tema.

3. Dignidade como atributo do humano

Interessa-nos no momento focar dignidade humana como atributo. Para tanto, vamos aproximarmo-nos de sentido histórico, neurobiológico, psicológico e ético. Nesta aproximação devemos considerar o "ser social" da pessoa humana, uma das suas dimensões mais importantes⁶; assim, a pessoa humana como "sujeito plural" (ser social) presenta o grupo social e, é indeterminado e, só depois integrado. Integração que o define e determina como "sujeito singular" e, nesta condição, vai incluir-se em um circuito de reação cultural, percorrendo um largo caminho: a busca dos bens necessários para a satisfação de necessidades básicas. Neste percurso este sujeito singular apreende os padrões ou modelos de conduta mediante as identificações com outros "sujeitos de percurso" e com os objetos que identifica. Com ambos ingressa na culturalidade mediante a qual vai projetar seus ideais e aspirações por alcançar.

Historicamente o humano que se personaliza vai sendo construído no aprendizado da apropriação dos bens. Deste aprendizado, sua conduta é função do manejo de seus impulsos psicológicos e biológicos, seja mediante a satisfação ou frustração na aquisição desses bens.

Nas antigas sociedades a dignidade estava associada ao guerreiro. O homem guerreiro ocupava o seu espaço social pelo poder que lhe advinha de suas conquistas, o que incluía os escravos que apropriava e aos quais, por óbvio, dignidade nenhuma se lhes atribuía⁷. Dignidade e riqueza reuniam-se no mesmo agente de poder. A apropriação da riqueza era um trunfo e um triunfo, sem qualquer trauma moral para quem a realizava pelo exercício puro da violência. O guerreiro submetia o econômico e o saber e, adquiria dignidade.

Nas modernas sociedades, vemos modificado este cenário.

Agora, o denominado agente econômico (que sucede e envolve o agente de poder) é quem submete, ademais de instrumentalizar o guerreiro. Ao assim proceder, mercancia com o saber, formata a propriedade econômica e induz a ideologia do trabalho, substituindo o escravo pelo obreiro, o guerreiro pelo rentista (em sentido amplo, pois não só aquele que vive de rendas, mas o financista, o capitalista)⁸.

Para ultrapassar a ambos, devemos considerá-los no contexto histórico, e como partes de um processo universal, para suplantarmos as ideias que lhes dão sustentação. Podemos colocar ambos como se no presente estivessem por igual. As ideias do primeiro ainda subsistem na constituição do poder, como a força de fundo que garante o sistema. A economia tornou-se a senhora da guerra, a dignidade um ficto limite da sua extensão. Contudo, em ambos os momentos históricos ―e no percurso da busca dos bens necessários para a satisfação das necessidades básicas― ainda persiste a humilhação que exclui, e que discrimina e submete ampla parcela da sociedade. Necessário, pois, afastar qualquer noção ficta de dignidade. Necessário concretizá-la no humano. Uma dignidade concreta que repila qualquer humilhação, pois a humilhação é uma forma perversa de violar a dignidade⁹.

Este atributo ―o de dignidade concreta― no seu longo percurso de construção tem uma raiz neurobiológica, e mesmo esta, se atrela ao agente econômico (também humano) que agora detém o poder e mercancia o conhecimento, discrimina os iguais em maior ou menor dignidade. Contudo, dignidade como rizoma lança as mais variadas gemas, uma delas o biológico, o neural, numa única função: o corpo da pessoa humana.

Corpo singular, corporeidade onde o corpo não é tão-só biológico, é um "corpo-existencial", ou uma mediação compulsória do sujeito em todas as relações que estabelece, pois quando pensa, ou reflete ou decide imediatamente se comunica com os demais, ou ao contrário se deles captura informações é invariavelmente com o seu corpo, com a sua dimensão biológica, ou com a sua estrutura neural que intercede no mundo. Nesse sentido, todo o biológico humano é assumido pela pessoa e, nessa medida, toda a violência contra o corpo biológico pode ser tida como violência contra a pessoa, e toda a instrumentalização do corpo significa instrumentalização da pessoa. Portanto, como atributo, a dignidade pode ser sentida e expressada por via da corporeidade humana, suporte biológico da existência. Uma existência despregada da posição que a pessoa ocupa no cronotopos social, pois a pessoa não é apenas seu corpo e tampouco proprietária de seu corpo, apenas "exsiste", ou é lançada para "fora", aparece ou está presente.

Mas, está presente com identidade!

Por conseguinte, sempre necessário o estabelecimento de interfaces entre as neurociências e o fenômeno psíquico da consciência. Que bioquímica é responsável pela cerebração de nossos estados conscienciais, que estímulos elétricos aguçam nossa consciência? A resposta está por vir, mas há um elo essencial que permite compreender como uma estrutura tão complexa quanto o cérebro humano alcança os fundamentos da dignidade: a consciência da própria pessoa que à experiência (aqui do verbo), a capacidade de seu relacionamento com outros, e ainda a capacidade de expressar um pensamento simbólico ou abstrato, que são partes integrantes da expressão cultural e da história da própria humanidade.

Se a dignidade humana tem como suporte corpóreo a biologia do ser humano, podemos também concluir que não é menos crível que da dimensão biológica decorre o pertinente suporte psicológico. E, é deste suporte psicológico que podemos intuir que o conceito de autoconsciência, ou apercepção da dignidade pessoal é flutuante: ao longo da vida, em todos os tempos e em todos os espaços onde se relaciona, cada pessoa tem conceitos diferentes da sua própria dignidade.

Logo, quando falamos de dignidade concreta devemos distinguir duas variantes. Uma, vem da percepção de cada sujeito sobre a sua dignidade pessoal; outra, que é manifestação exterior, que vem de fora, que se constrói pelos "outros" e pelo o que eles pensam de nós. A primeira está imbricada na nossa autoestima, resultado de nossa autoconsciência que se torna imagética: a imagem que tenho de mim mesmo. A segunda tem a ver com a alteridade, com a representação e com a imagem que posso reproduzir no outro, ou que o outro vê em mim.

O trunfo é fazer coincidir estas duas imagens. Tarefa das mais difíceis, um hercúleo esforço de confrontação, mas na maioria das vezes, o que vemos é, ou um eu miserável, ou humilde, ou sereno em que nos espelhamos e um eu hipertrofiado que vem de fora, que é imaginado pelo outro; talvez, o contrário, um eu pleno e auto realizado que sinto dinâmico com um eu invisibilizado por uma sociedade agressora e que nos torna vítimas.

Dada esta dualidade pode-se intuir que a dignidade concreta se revela ora numa perspectiva de uma consciência empírica (consciência psicológica), onde me vejo e vejo ao outro com igual dignidade e por isso o reconheço e respeito, ora como consciência ética (construída na manifestação cultural que valora) onde já não basta o reconhecimento e o respeito do outro, mas onde se exige a reciprocidade no reconhecimento e respeito.

Da reunião destas duas perspectivas se vai formando o conceito de dignidade humana, um conceito variável no desenvolver da vida, ora evolui ou retrocede pendente da personalização percebida. Por exemplo, a criança apercebe a dignidade, na medida exata pela qual lhe são dispensados os cuidados e o tratamento, na medida em que é respeitada pelos pais ou responsáveis; mais tarde apreende igual dignidade para com os outros na medida em que é ensinada a respeitar e a partilhar os limites dos outros.

Nesse sentido somos o resultado da educação que recebemos. Esta educação viabiliza o nosso modo de viver e o nosso comportamento público e privado.

Contudo, essa mesma dignidade pode sofrer reduções, pode ser violada ou exaltada, mas sempre que concreta, possibilita uma aproximação intercultural. Antes, porém, vamos deambular por uma especial forma de violação da concretude da dignidade.

4. Teoria da humilhação e dignidade

A teoria da humilhação é ainda pouco estudada em nosso meio, especialmente pela comunidade jurídica. Na psicologia, nas ciências sociais e nos estudos sob teoria das relações internacionais o tema tem sido objeto das mais interessantes investigações. Assim os trabalhos Paul Saurette¹⁰, Robert Harkavy¹¹, Blema Steinberg¹²¹², e Evelin Lindner entre outros.

Para a Evelin Lindner, humilhação se caracteriza como uma redução forçada de uma pessoa ou grupo de pessoas mediante um processo de subjugação que agride a sua honra, a sua autoestima e dignidade, ademais de colocar a potência de uns contra outros onde esses são sempre inferiores. Seu núcleo duro é a colocação do humilhado na condição de passividade, o que lhe acarreta profundas cicatrizes psíquicas que tem efeito direito na sua apercepção de dignidade, a própria e a do outro.

Talvez, o mais importante nestes estudos é o relacionamento entre humilhação e dignidade de matriz impositiva. A percepção de dignidade adquire um polissêmico entendimento entre as manifestações culturais mais diversas, seja com relação ao seu mínimo conteúdo significante, seja com os efeitos decorrentes do seu significado, já humilhação não. Como agravo, pode ser encontrada nas mais distintas manifestações culturais com a mesma tipologia, e produzindo os mesmos efeitos. Pense-se no móbil dos grandes estudos sobre dignidade: a segunda grande guerra e os horrores praticados contra a dignidade humana. Será que a grande humilhação sofrida pelo povo alemão com a derrota na primeira guerra mundial e o consequente Tratado de Versailles, com seus efeitos perversos na cidadania e com os agravos econômicos indenizatórios não foi a causa principal do surgimento de um messiânico Hitler? Não foi a humilhação sofrida, a dignidade apagada que produziu a indignidade do holocausto? Vale dizer, da indignidade se fez mais indignidade.

Lindner nos aponta três sentidos para o substantivo humilhação, primeiro é um ato, segundo um sentimento, e terceiro um processo. Ato, sentimento e processo dirigido contra qualquer percepção que tenhamos de dignidade.

A humilhação como ato e como sentimento está intimamente vinculada a estados de reação neurobiológicos e psicológicos a que todos estamos submetidos. Esses mesmos estados que também confortam nossa percepção de dignidade. A mescla aí é perigosíssima. Atos de força que impõem passividade, que abastardam qualquer sentimento de dignidade pelo outro, numa mão de via dupla: não há reconhecimento, apaga-se o respeito e qualquer reciprocidade é impossível, portanto até mesmo a responsabilidade comum passa a ser inexigível.

A humilhação como processo tem objetivos mais alargados, pois trata de fomentar o sentimento de vingança de represália, e quando sofrida pela massa, basta o encontrar o líder que pode potencializar um movimento social perigoso.

A humilhação pode objetivamente acarretar perda da dignidade nas situações de guerra, de prisão política, na miséria social. Contudo, pessoas nessas situações podem manter uma postura de enorme dignidade, não se sentindo, por isso, indignas aos olhos dos outros. Aí a dimensão subjetiva do conceito. Todavia, existem situações de grande indignidade, independentemente dessa subjetividade. Pense-se na perda da liberdade por razões políticas, ideológicas ou religiosas, ou a degradação física e psíquica por motivos de natureza social, ou pelo abandono familiar, ou mesmo, se bem que sob outra perspectiva, a degeneração a que submetem certas doenças terminais, são situações que podem pôr em causa a dignidade humana, seja qual for a percepção que tenhamos. A perda de dignidade é aqui explicitamente objetiva¹³.

Mas, independentemente da legitimidade e significado destes aspectos da dignidade humana e o que a humilhação acarreta, é importante sobrepor-lhes, no momento devido, a realidade ética e jurídica da dignidade.

As sociedades evoluídas, que compartiram as lições da História e adquiriram conhecimento, estão cada vez mais apetrechadas para fazer valer os direitos dos agravados, dos prisioneiros e dos condenados, enfim dos mais vulneráveis, dos mais desassistidos. É neles que, com maior nitidez, avulta a dignidade concreta, atribuída que se vai tornar princípio e regra em normativos éticos ou jurídicos, pois se baseia em nada mais que não seja no ser humano atribuído de dignidade.

Neste momento, os direitos humanos são, pois, a expressão da dignidade ética da pessoa. E, é neste momento que a dedicação aos estudos interculturais é importantíssima.

5. Dignidade, interculturalidade e respeito

Extremamente necessário colocar em diálogo as mais distintas expressões culturais das sociedades. Contudo, como produzir um instrumento de tradução dos conteúdos expressivos da culturalidade? Poderá a dignidade, como atributo do humano, ser a chave de leitura dessas manifestações culturais? Ou, por outra, a humilhação presente em todas as formas culturais poderia ser o elo comum de inteligibilidade da violabilidade da dignidade concreta a todas essas formas expressivas?

A resposta é difícil, pois passa por uma cartografia geocultural, política e econômica cujo núcleo essencial deve ser o humano concretamente considerado. Um humano que é igual independentemente de qualquer latitude espacial. Que é igual na atribuição de dignidade independentemente da manifestação cultural que expresse. O mínimo de atribuição está em não vedar-lhe o percurso de aquisição dos bens necessários para a sua subsistência material e identificação como único, portanto irrepetível (a máxima violação da dignidade humana: impedir a luta pela sua conquista). Aliás, a igualdade é condição de conformação da própria dignidade. Igualdade substantiva, pois todos são constituídos da mesma matéria e com os mesmos mecanismos biopsicológicos.

Não somos diferentes. Qualquer diferença discrimina. Somos iguais, por isso, podemos nos reconhecer no outro, por isso, o respeitamos e exigimos igual respeito. Somos iguais, por isso, igualmente dignos. Contudo, nossa igualdade admite distintas qualificações naturais e culturais (adjetivos que sobrepomos à natureza e à cultura), o que já é posterius, igualdade é prius. Somos iguais em dignidade e somos iguais frente às humilhações a que podemos estar submetidos. Em rigor, sofrer humilhação em qualquer latitude cultural representa o mesmo agravo à dignidade.

Portanto, a construção de qualquer mecanismo de tradução entre as diversas manifestações culturais, exige de todo tradutor, o reconhecimento do outro como igual, logo o respeito que lhe é devido, ainda que suas qualificações naturais e culturais sejam distintas, de outro grau de desenvolvimento de percepção do mundo e de sua realidade (aquela que ele pode perceber)^14.

A dignidade, numa perspectiva intercultural não é universalizável, porquanto distintos são os processos de lutas para a sua aquisição. Neste sentido, e só neste sentido, a dignidade que é igualdade de gênero (atribui-se ao humano), particulariza-se nas mais diversas expressões culturais, é sempre igualdade, mas uma igualdade que se vai construindo a passos lentos, pela educação, pela política e pela integração social. A dignidade passa, por conseguinte,

inevitavelmente, pelo acolhimento ―ou recolhimento― da alteridade e pelo reconhecimento do outro, seus atos de valoração, seus desejos. Pelo sentido que damos a vida, não à vida em geral, em abstrato, mas à vida tal qual ela se apresenta: solitária, difícil, breve, medonha, desesperada, terrível, insuportável, impossível, primitiva, indigna, ou não, aqui, agora ou mais adiante, pela vida boa, rica, plena e tecnológica. Uma vida que revela muitas faces, onde podemos ser as máscaras culturais de cada momento histórico.

Dignidade e interculturalidade são formas expressivas de nosso "estar" no mundo que percebemos. Quando dignidade se transforma em norma, perdemos um pouco do atributo, pois os conjuntos normativos carregam sempre consigo uma ideologia que pode de algum modo reduzir-lhe o conteúdo. Quando a interculturalidade estuda esses normativos, de algum modo limita o âmbito da expressão cultural investigada.

Deste modo, precisamos permanecer alertas. Dignidade e interculturalidade devem, a rigor, ser tidas como especiais características de um humano que cada vez mais se humaniza, independentemente da ciência que as investiga, desde cinco bem postados pressupostos: reconhecimento, respeito e reciprocidade, pois de nada vale o reconhecimento e o respeito sem ser reconhecido e respeitado, ademais, só com o reconhecimento, com o respeito e a reciprocidade consequente podemos falar de responsabilidade, responsabilidade mutuamente exigível que possibilita, afinal, a redistribuição do poder social.

O ideal de uma dignidade como atributo, pode ser concebida interculturalmente por esses cinco "erres" (reconhecimento, respeito, reciprocidade, responsabilidade, redistribuição) presentes em todas as manifestações culturais, desde distintas formas e graus de evolução, mas todas tendo como centro um ser humano igual, e livre das humilhações que pode perceber, pois algumas são imperceptíveis

Considerações finais

Pensar os direitos humanos e fundamentais ―num constitucionalismo de resultados, isto é, naquele em que a tônica é a máxima eficácia e efetivação desses direitos no viés individual e social― implica pensar uma moralidade pública em que cada ator social confronta quando seus interesses legítimos e constitucionalmente assegurados se encontram colapsados em processos destrutivos engendrados pelo sistema a que estão submetidos. Por isso, até mesmo tem que enfrentar os seus próprios interesses (o viver em paz é um deles), para poder confrontar os interesses compactos do sistema. É a afirmação do humano que se exige. Logo, e em todos os casos, sempre o critério de verdade será o humano.

A sociedade contemporânea está imersa em profundas transformações que alteram substantivamente as significações e o imaginário, individual e coletivo. Neste cenário, os fenômenos sociais reproduzem a violência, com a deslocação de grandes coletivos humanos da contenção social. A inquietação que é produzida pela exclusão e reclusão (na marginalidade social) indutora de deterioração da qualidade de vida organiza a construção de subjetividades marcadas pela miséria em suas mais diversas manifestações. O problema é gravíssimo e não reside no "acesso à justiça" dos excluídos, mas, sim, de sua "participação na justiça".

Por consequência, necessitamos confrontar o standard sobre o qual se assenta o discurso e a prática do direito. Necessário pensar um novo direito ―um direito crítico― cuja produção depende das necessidades das pessoas ―pessoas concretas, de carne e osso (para não dizer, mais de osso que de carne!), necessidades existenciais que exigem satisfação positiva. Mais além da lei, o jurídico tem por endereço a satisfação dos interesses privados marginados (que são coletivos) e não à letra da norma. Este direito crítico tem de habitar um real Estado Socioambiental e Democrático, onde o objetivo fundante esteja ancorado na produção da igualdade material de todos os seus cidadãos e cidadãs, rearticulando espaços sociais e empoderando a comunidade para efetivamente participar das decisões que lhe afetam e possam assim "aparecer" como produtoras de Direito. Um novo direito que não se albergue na "ideia do pai", mas construtor uma rede geradora de Justiça. Um direito crítico que pense uma justiça concreta deve objetivar a ocupação de um espaço de grande potencialidade transformadora: os "movimentos sociais" de todas as espécies, inclusive aquelas atividades alocadas no terceiro setor. É neste espaço onde o empoderamento pode frutificar desde uma perspectiva sócio-política e jurídica de construção e integração de identidade e cidadania.

A convergência objetiva das sociedades e de cada um de seus cidadãos e cidadãs na percepção das categorias da Dignidade, da Interculturalidade, dos Direitos Humanos e dos Fundamentais, quando relacionados e bem entendidos, podem formatar uma "Nova Tecnologia", uma tecnologia disruptiva. Uma tecnologia sociopolítica, econômica e jurídica fundada nos Sistemas de Informação, mediante bem articuladas técnicas de comunicação que superem a natural entropia do sistema pela exclusão fundada na falta de "expertise" das partes. Sem embargo, uma tecnologia disruptiva se revela também, e às vezes com demasiada frequência, como muito bem sabemos, na voz "do outro" excluído por princípios morais anquilosados, a ferida infligida à integridade da dignidade humana, ou o reconhecimento não obtido, o interesse sistematicamente preterido, a diferença negada. Ela está aparelhada para romper as cadeias de uma universalidade falsa, isto é, da universalidade simplesmente suposta de princípios universalistas, seletivamente escolhidos e aplicados de forma insensível ao contexto. Quem em nome do universalismo exclua o outro, "outro" que tem direito por seguir sendo um estranho, está traindo suas próprias ideias. Só mediante uma radical liberação de todo individual e diferente, só mediante uma liberação radical das biografias individuais e das formas de vida particular, se pode acreditar um universalismo de igual respeito a todos e a cada um, e da solidariedade com todo aquele que tem um rosto humano.