1. El sufrimiento prevalece

Uno ya pierde la cuenta de la cantidad de veces que, en estos últimos años, los compañeros y compañeras animalistas que configuran lo que cabría llamar Escuela Galaico-Catalana de la Intervención Positiva en la Naturaleza nos han repetido una pieza de conocimiento biológico elemental: la teoría de la selección r/ K. Son seguramente varias decenas de papers¹ en torno a la misma idea, toda una pequeña industria académica que de momento no parece tener fin. ¿Se justifica insistir de este modo sobre ese conjunto de tesis?

Revisémoslas. En los libros de texto de introducción a la ecología se nos explica cómo las dos estrategias reproductivas principales en la naturaleza son la selección-K y la selección-r². Catia Faria lo aclara de la siguiente manera:

"La selección-K consiste en maximizar el éxito reproductivo a través de una baja descendencia, a la que se dedica una gran inversión parental. Los animales que siguen esta estrategia (por ejemplo, los seres humanos, los grandes simios, los cetáceos y otros grandes mamíferos) exhiben, por tanto, altos índices de supervivencia. La mayoría de ellos llega a la madurez sexual y su población se estabiliza muy cerca de la capacidad de carga del ambiente (i.e., el número de animales sostenible por el ambiente dados los recursos disponibles, como agua, alimento, etc.). Sin embargo, la mayoría de animales que vive en la naturaleza sigue una estrategia reproductiva diferente, la selección-r. Ésta consiste en maximizar la capacidad de la población para reproducirse y sobrevivir a través de una gran cantidad de descendencia (llegando normalmente al crecimiento máximo de la población), con lo que sólo se dedica una inversión mínima al cuidado parental. Puesto que los recursos en la naturaleza (como el espacio y el alimento) son finitos, estas poblaciones de animales poseen niveles de supervivencia muy bajos, de modo que la mayoría de ellos muere poco después de nacer. Las ranas, por ejemplo, pueden poner miles de huevos, aunque de las crías que salen de ellos, de media, sobrevive sólo una por cada progenitor. Las restantes mueren. Peces e incluso pequeños mamíferos, como los ratones, son otros ejemplos. Sus cortas vidas no suelen contener experiencias positivas de ningún tipo y su muerte suele ser dolorosa, además de estar acompañada por otras experiencias negativas de miedo e intensa angustia. A su vez, los pocos animales que escapan a una muerte prematura padecen de forma sistemática múltiples daños producidos por agresiones de otros animales y por otras causas naturales, como hambrunas, enfermedades, condiciones climáticas extremas, parásitos, etc. Hay, pues, razones fuertes para creer que sus vidas sólo contienen sufrimiento o por lo menos que contienen mucho más sufrimiento que bienestar. Dado que la mayoría de los animales que vive en la naturaleza sigue esta estrategia, esto implica que, en el mejor de los casos, la mayoría de animales experimenta más sufrimiento que bienestar positivo en sus vidas. Por tanto, en agregado, el sufrimiento predomina enormemente sobre el bienestar en la naturaleza".³

En dos palabras, y simplificando un poco, son especies-r las de crecimiento rápido, con descendencia numerosa que sufre muchas bajas (por ejemplo, zooplancton, algas o plantas anuales), y especies-K las de reproducción lenta y ciclo vital largo, con prole poco abundante pero a la que se cuida mucho más (los mamíferos por ejemplo).

Asintamos: como la Escuela de la Intervención Positiva nos repite una y otra vez, hay buenas razones para pensar que el sufrimiento prevalece sobre el bienestar en la naturaleza (y la diferencia aumentaría si tenemos en cuenta el sufrimiento de los invertebrados, como cumple hacer). La "visión idílica de la naturaleza" no ha lugar:⁴ estamos de acuerdo. Resulta más adecuada una visión trágica de la naturaleza.⁵

Pero lo sorprendente es que consideren que están aportando con esa constatación un gran descubrimiento, es decir, que les parezca tan generalizada la creencia de que los animales salvajes viven, por lo general, vidas con un alto nivel de bienestar. No es así: la naturaleza se organiza ―además de en otras dimensiones― en forma de redes/ cadenas/ pirámides tróficas, lo que significa que billones de vidas, en la base de la pirámide, sustentan sólo unas pocas vidas en lo alto.⁶ Pero ¿quién que tenga mínimas nociones de ecología desconoce esto? Y sin necesidad de recurrir a la dinámica de poblaciones, basta con releer algunos textos básicos del budismo o de Schopenhauer para constatar otra vez que sí, que claro que sí, el sufrimiento prevalece sobre el bienestar en la naturaleza. Pero esto no es aportar ninguna novedad: se trata más bien de enfoncer des portes ouvertes como dirían en Francia (abrir puertas ya abiertas), o de asestar una gran lanzada al moro muerto, como nos sugeriría nuestro más cruel refranero castellano.

De manera que, ciertamente, hay mucha depredación en la naturaleza⁷ (así como hay mucha dominación en el mundo humano)... Aunque para completar el cuadro conviene no olvidar que en la naturaleza hay también mucha simbiosis (y mucha cooperación entre los seres humanos). Recordemos que la simbiogénesis (origen simbiótico de nuevas formas de vida ―Lynn Margulis―) es un proceso mucho más frecuente e importante de lo que imaginaron los darwinianos primeros (que enfatizaban la competencia en el proceso evolutivo).⁸ Y recordemos que la selección natural por sí sola no basta para explicar el surgimiento y desarrollo de la vida: nos hace falta para eso también al menos la termodinámica (la termodinámica de sistemas abiertos o termodinámica del no-equilibrio, con más precisión).⁹

Lo cual, de todas formas, no obsta para que se mantenga la tesis principal: asumimos que el sufrimiento prevalece sobre el bienestar en la naturaleza. Asunto, por cierto, que ha sido elaborado con mucha profundidad ontológica y moral por Julio Cabrera,¹⁰ un autor sorprendentemente ausente en los numerosos textos publicados por la Escuela de la Intervención Positiva (EIP).

2. ¿Y entonces qué?

Bien, y ¿qué, después de constatar esa prevalencia del sufrimiento? Si el dolor fuese el máximo mal moral, si la ética se redujese al balance de sufrimientos y placeres, entonces sería mejor que la vida desapareciese. No puede haber vida sin dolor.¹¹ Óscar Horta explica acertadamente cómo son ciertas características muy generales de la vida en la Tierra (que se darían seguramente también en biosferas no terrestres, si existen) las que hacen que lo esperable sea que el sufrimiento prevalezca.¹² Desde ese punto de vista, mejor un universo inerte que uno con vida.

Por aquí podemos llegar rápidamente a posiciones antinatalistas y "extincionistas" como las de David Benatar;¹³ o reiterar con Albert Camus que el problema filosófico más importante es el suicidio, y quizá pasar a la acción; o ―si nos consideramos demiurgos justificados para imponer la ley moral aunque perezca el mundo― abogar por usar el enorme arsenal nuclear existente para acabar con toda forma de vida "superior" sobre la Tierra, ya que una Gaia con vida sólo bacteriana y quizá microbiana ―tal y como sucedió durante la mayor parte de su existencia― sin duda contendría menos sufrimiento que la biosfera terrestre actual, mucho más compleja y organizada en pirámides tróficas con muchos organismos heterótrofos.

Pero es fácil ver que el balance de sufrimientos y placeres no puede ser la última palabra... Pensemos en seres humanos: a menudo nos sorprende el apego a la vida que siguen manifestando muchas personas que padecen grandes sufrimientos. Y más allá de los humanos, si hay algo claro en la biosfera terrestre es que prácticamente todo ser vivo desea persistir en su ser y reproducirse ―a eso lo llamó Spinoza conatus, elaborándolo a partir de fuentes anteriores― a pesar de la prevalencia del sufrimiento. Cada decisión de los animales en la naturaleza demuestra que cada uno de ellos prefiere vivir a no vivir. No respetar esa autonomía animal sería situarnos en el lugar de un omnisapiente Dios-tutor, y creo que no tenemos derecho a eso. Menos todavía desde posiciones no antropocéntricas y antiespecistas. Homo sapiens es también un animal -aunque un animal con responsabilidades especiales.

De hecho, estos son los sombríos territorios a los que arriba la EIP: "Dado el enorme sufrimiento en juego, la deseabilidad de un mundo vacío frente a uno poblado no debe ser minusvalorada. Otros autores se oponen a la destrucción hipotética del planeta argumentando que los avances tecnológicos podrán revertir la situación actual de prevalencia del sufrimiento sobre el bienestar".¹⁴ El autor parece no bromear cuando recomienda el disparate de ¡incrementar la urbanización y eliminar las selvas tropicales ―llenas de vida doliente― como medios para reducir el sufrimiento animal!¹⁵

3. Repasemos la argumentación de la EIP

Ante tan duras perspectivas, connviene que demos un par de pasos atrás y repasemos la argumentación de la EIP.

Por ejemplo, Eze Páez asume que hay dos grandes grupos a la hora de pensar la intervención humana en la naturaleza. "Por una parte, encontramos a quienes sostienen que está justificado intervenir en la naturaleza para ayudar a los animales que allí viven. Por otra parte, encontramos a quienes, principalmente asumiendo posiciones ecologistas, niegan que ello esté justificado e incluso afirman que sí lo estaría intervenir en ocasiones en que ello causaría un daño a los animales salvajes".¹⁶ Pero resulta que la inmensa mayoría de las intervenciones humanas en la naturaleza, y las que mayor daño causan a los animales no humanos, no pertenecen a ninguno de estos dos grupos: son consecuencia del extractivismo, productivismo y consumismo que entraña el funcionamiento ordinario las sociedades actuales... Se trata, por ejemplo, de la mina a cielo abierto, o la presa con su pantano, o la plantación de palma aceitera, que destruyen hábitats enteros con todas sus diversas poblaciones de seres vivos. Ésas son las intervenciones humanas a las que prioritariamente habría que prestar atención. En lugar de dedicar tanto minucioso esfuerzo a contraponer animalismo y ecologismo,¹⁷ creo que la EIP haría bien en dedicar más atención a las dinámicas estructurales del capitalismo y su guerra contra la vida...

Los ecologistas casi nunca niegan que esté justificado intervenir en la naturaleza para ayudar a los animales que allí viven. De hecho, diferentes grupos ecologistas de la Península Ibérica se dedican por ejemplo a poner en el campo comederos de invierno para aves y otros animales, o disponer fuentes para que la fauna silvestre pueda abrevar en el verano mediterráneo, o distribuir cajas-nido que puedan aprovechar diferentes especies, o construir pasos para la fauna que eviten atropellamientos, u organizar hospitales para fauna silvestre, o construir "hoteles para insectos"¹⁸... Lo que sucede es que ―como debería resultar obvio a tenor de la misma argumentación sobre selección r/ K que tanto fatiga la EIP― esa clase de intervenciones puntuales no van nunca a alterar significativamente el desequilibrado balance entre sufrimiento y bienestar que ya hemos constatado. Yo estoy muy orgulloso de haber salvado de ahogarse a algún pájaro que había caído en una acequia, o logrado evitar el atropello de un tejón; pero no se me pasa por la cabeza pensar que con esa clase de intervenciones episódicas Buda o Schopenhauer tendrían motivos para cambiar su juicio básico sobre la naturaleza de nuestro mundo. "Es realmente posible ayudar (y, de hecho, ya se ayuda) a algunos de estos animales en necesidad. Por ejemplo, proporcionándoles agua y alimentos, o curándoles de sus heridas y enfermedades",¹⁹ cierto: pero ello apenas supone una gota de agua de alivio que se diluye en el vasto océano de sufrimiento.

4. Intervenciones modestas y basadas en conocimiento sólido

Hemos de basar nuestras intervenciones en la naturaleza ―que deberían ser necesariamente modestas― en buen conocimiento científico. En muchos casos será un error, por ejemplo, oponerse a "la reintroducción de especies de depredadores en ecosistemas de los que habían desaparecido, con el sufrimiento que ello conllevaría para los otros animales que les servirían de presa".²⁰ A poco que estudiemos cómo funcionan los ecosistemas, sabremos que la función de "control desde arriba" que desempeñan estos predadores en lo alto de las cadenas tróficas (lobos y osos en nuestro país, por ejemplo) no aumentará el balance global de sufrimiento y ―en cambio― posibilitará ecosistemas sanos y resilientes. Ahí la noción clave es la de cascadas tróficas generalizadas.²¹

"Una de las implicaciones interesantes del descubrimiento de las cascadas tróficas generalizadas es que eliminar un animal de un sistema ―especialmente un depredador superior― puede tener consecuencias contradictorias y destructivas. Por ejemplo, en muchos lugares de África, la gente ha matado leones y leopardos creyendo que con ello aumentarían sus opciones de supervivencia y (entre los primeros cazadores europeos) para promover las manadas de caza mayor. Sin embargo, una de las consecuencias ha sido un aumento exponencial de las poblaciones de babuinos. Estos ocasionan tantos daños en las cosechas y el ganado que hasta los niños tienen que ser sacados del colegio para eludirlos. También transmiten lombrices intestinales a la gente cuyas tierras invaden, y aparentemente han reducido la población de caza mayor salvaje al capturar especímenes jóvenes. De igual modo, cuando los conservacionistas de Florida intentaron proteger a las tortugas marinas sacrificando a los mapaches que se comen sus huevos, descubrieron que provocaban el efecto contrario. Se perdían más tortugas porque los mapaches ya no se comían a los cangrejos fantasma que también se alimentaban de esos huevos".²²

La "intuición laissez-faire" (que aconseja una intervención humana mínima en la naturaleza)²³ es correcta en buena medida. Pero no desde luego porque la naturaleza sea un lugar idílico (más bien hay que pensarla como teatro de sufrimiento), sino porque no debemos sobrevalorar la capacidad de control de Homo sapiens. La EIP esboza una ética que, paradójicamente, tiene algo de superantropocéntrica: presupone Homo sapiens ultrarracionales con capacidades de dominación de la naturaleza cuasi-divinas...

La profesora Clare Palmer, reflexionando acerca de la desnutrición extrema que padecen los osos polares en el Ártico a causa del cambio climático, propone intervenir de la siguiente manera: o bien practicar la eutanasia a los osos, o bien alimentarlos con peces y focas (cazadas por los seres humanos) a pesar del sacrificio que suponga para estos últimos.²⁴ Pero pensar que una puede reconstruir de arriba abajo las cadenas tróficas, como diosa omnipotente, en lugar de dedicar lo mejor de nuestros esfuerzos a reducir las emisiones de GEI, ¿no parece un gran error? ¿No hacen patente semejantes elucubraciones la hybris de las propuestas de intervención positiva en la naturaleza, a la vez que evidencian carencias en la comprensión de cómo funciona de hecho la naturaleza ―incluyendo a los seres humanos que formamos parte de ella―?

5. Individualismo moral + holismo ontológico

No hay una única teoría moral ecologista. Una ecologista puede (y yo sostengo que debería) ser antiespecista: y además cabe reconocer la importancia de las totalidades y los sistemas (ser holistas) en lo ontológico, y mantener no obstante el individualismo moral: son las vidas individuales las que cuentan moralmente.

Muchos ecologistas coincidirán en que especies y ecosistemas tienen sólo un valor moral derivado. Nos importan, moralmente, los centros de sintiencia y consciencia que llamamos individuos. Pero sucede que en la naturaleza son sobre todo las totalidades las que cuentan... Y esto tiene consecuencias de largo alcance que no cabe obviar.

Lo reitero: podemos convenir en que lo que cuenta moralmente son los individuos ―nuestra mejor teoría moral será individualista (o atomista, como decimos a veces). Pero sucede que, ontológicamente, los individuos cuentan poco― ¡la realidad es sistémica, evolutiva y relacional! Nuestra mejor ontología no será individualista. (Se basará, más bien, en sistemas complejos adaptativos.)²⁵ El holismo ―sostiene la EIP― "necesariamente asume que el sufrimiento y muerte de los animales es algo que no solamente hay que aceptar, sino que debe ser visto como algo positivo, en la medida en que es una parte del modo en el que funcionan los ecosistemas en nuestro planeta".²⁶ Pero podemos rechazar el holismo moral, lamentar la tragedia del sufrimiento omnipresente, y sin embargo hacernos cargo de cómo, de hecho, funcionan los ecosistemas en nuestro planeta: asumir realidad. No hay una conexión necesaria entre holismo moral y holismo (sistemismo) ontológico.

Nuestra mejor ética bien puede anclarse en el individuo; pero sin duda nuestra mejor ontología no puede hacerlo (será relacional, evolutiva y sistémica). El no entender esto explica, creo, buena parte de los desencuentros entre animalismo y ecologismo ―desencuentros que autoras como Catia Faria u Óscar Horta se empeñan en magnificar―²⁷ cuando lo deseable en mi opinión sería lo contrario: tender puentes y buscar territorios de confluencia. Quizá el ecologismo tenga un problema ético y metaético (si se aferra a posiciones holistas en lo moral); pero algún sector del animalismo parece tener un problema ontológico y epistemológico, de no entender bien el mundo donde estamos viviendo.

Para expresarlo de forma muy sencilla (pero creo que clarificadora): desde el mundo del deber-ser, tenemos vidas (individuales) que pueden florecer. Desde el mundo del ser, tenemos sistemas (sistemas complejos adaptativos): la trama de la vida en el tercer planeta del Sistema Solar. Por supuesto, no nos conformamos con el estado presente del "mundo del ser" y tratamos de realizar nuestros ideales morales ("¡autorrealización para todos los seres!", como diría Arne Naess). Pero eso no puede hacerse perdiendo de vista la realidad, o incluso tratando de obrar contra las leyes básicas de la física y la biología. No puede hacerse desde una posición de fiat iustitia, pereat mundus.

No deberíamos considerarnos a nosotras mismas (personas de la especie Homo sapiens) sólo como individuos, o como miembros de nuestra tribu (o de diversos endogrupos, o incluso de la humanidad en su conjunto): sino también como elementos que forman parte de sistemas complejos interconectados entre sí, como nodos en la trama de la vida.

6. No somos cosas sino llamas

"Heráclito tenía razón", escribió Popper en A World of Propensities: "no somos cosas sino llamas". Exactamente la misma imagen con que Siddharta Gautama comenzó su tercer gran sermón (o sutra) después de alcanzar la iluminación y convertirse en el Buda: "Bhikkus, todo está en llamas..."²⁸ Procesos dinámicos, estructuras relacionales, redes de vías químicas, sistemas biológicos intrincadamente conectados entre sí. La trama de la vida en Gaia.²⁹

Los seres humanos existimos en la trama de la vida ―fuera de ella, apenas somos nada (bastaría una somera reflexión sobre el "bacterioma" o "microbioma" en nuestro interior para darnos cuenta de esto). Ningún organismo está separado de su medio ambiente ―tampoco Homo sapiens. La insistencia del pensador noruego Arne Naess en que necesitamos desarrollar un pensamiento sistémico y relacional resulta pertinente. Se trata de concebirnos y concebir a los demás seres como redes relacionales en la trama de la vida -no sujetos y objetos que se enfrentan en un mundo mecánico.

"Experimentar la naturaleza permite valorar la singularidad y la diversidad de las formas vivas. En una observación atenta y continua de la naturaleza el dualismo entre sujeto y objeto termina desapareciendo. Las fronteras del 'yo' se ensanchan ayudándonos a experimentar una íntima sensación de unidad con algo que nos sobrepasa. Aumenta la empatía con todo lo vivo, la conciencia de sus interrelaciones. Conjugada con un trabajo interior y paulatino esta experiencia permite el desarrollo del 'Yo-ecológico', que, conforme al principio general de la interdependencia de los seres vivos, comprende que la realización de su potencial inherente está íntimamente conectada a la de los demás. No se trata, por tanto, de la realización de los deseos e inquietudes personales desde una perspectiva egotista, sino de una profundización y extensión del 'yo' en la que participan todos los seres vivos, y de las que el cuidado, el respeto y el amor se derivan como consecuencias naturales. El altruismo deja de ser entonces un deber moral para convertirse en la expresión de un destino conscientemente compartido."³⁰

La naturaleza no es lo no humano: es el todo del que lo humano forma parte. "Somos una pauta material particular de flujo de energía, con una larga historia y una función natural. Nuestra naturaleza esencial tiene más que ver con el cosmos y sus leyes que con Roma (o cualquier otra sociedad humana) y sus reglas".³¹ Vernos en esta perspectiva cósmica y gaiana resulta saludable (sin por ello excluir la importancia de otras perspectivas, incluyendo el individualismo moral no especista que yo también defiendo).³²

7. Ecologismo y animalismo: tendamos puentes

El ecologismo debe ser antiespecista. Y el animalismo no debería dejarse arrastrar a las fantasías de control que impregnan profundamente la cultura dominante... Ayudar a los animales en la naturaleza, sí: ¿desde la compasión budista y franciscana ―pero en tal caso ayudaremos poco, pues nuestras fuerzas son escasas― o desde las fantasías de omnipotencia de los "ingenieros del planeta"? La idea de una intervención animalista positiva generalizada en la naturaleza me parece una utopía ética desmadrada (en el sentido literal del adjetivo: fuera de madre, de la Madre Tierra en este caso: Gaia/Gea).

Atención a cómo gestionamos las imágenes utópicas: en este caso, la imagen utópica del lobo que pace sosegado junto al cordero; un mundo más allá de la depredación y la violencia (valiosa e inspiradora utopía). Pero, como mostró hace más de tres decenios un gran pensador insuficientemente estudiado por nuestros pagos, Franz Hinkelammert³³ (en su Crítica de la razón utópica, cuya primera edición costarricense se publicó en 1984),³⁴ ese movimiento característico de la Modernidad que consiste en buscar aproximaciones asintóticas a situaciones imaginarias perfectas -movimiento que se halla en el corazón de nuestro Mito del Progreso- tiene consecuencias desastrosas (lo cual no debería conducir, sin embargo, a desechar la noción de utopía sino a someterla a una necesaria reflexión trascendental).

8. Aterrizando en el mundo real: Cuba en el "período especial"

La idea de una intervención positiva generalizada en la naturaleza para evitar sufrimiento animal a gran escala presupone una abundancia de recursos de todo tipo (entre ellos, conocimiento y riqueza material) que sencillamente no está en nuestro porvenir: lo que tenemos ante nosotros, por desgracia, es un tiempo muy difícil de escasez y colapso.

Lo diré de otra manera: podríamos visualizar la propuesta de la EIP como una enorme extensión del Welfare State hacia la naturaleza silvestre. Pero deberíamos ser conscientes de que cada prestación del Estado Asistencial ―permitidme un poco de materialismo vulgar―, en última instancia, se mide en TEP (Toneladas de Equivalente de Petróleo). Y estamos ya en fase de descenso energético...

En el Siglo de la Gran Prueba, las sociedades industriales estamos colapsando. Las sociedades agrarias preindustriales destinaban hasta un 80% de su fuerza de trabajo humana a la producción de alimentos; no cabe asegurar que un escenario de descenso energético vaya a dar en una relación muy diferente, sobre todo si falta una gestión económico-social prudente y anticipatoria de los graves conflictos que vienen. Emilio Santiago Muíño, a partir de su intenso y extenso análisis de la experiencia cubana en el "Período Especial", estima que una sociedad industrial que tuviese que abandonar bruscamente la agricultura industrial petrodependiente y realizar una transición agroecológica que prescindiera de combustibles fósiles debería dedicar un 50-60% de su población activa a la producción de alimentos (y contar con suficientes animales de labor).³⁵

Santiago Muíño ha estudiado con rigor cómo Cuba tuvo que adaptarse a un brutal descenso energético cuando el petróleo soviético dejó de fluir a la isla a comienzos de los años noventa, a consecuencia de la implosión de la URSS (pero esto prefigura lo que vamos a experimentar en todos los países del mundo en el tiempo que viene, marcado por los efectos del peak oil). Uno de los cambios que tuvo lugar fue la reconstitución de una vasta cabaña ganadera de animales de tiro en cuestión de meses. "A finales de los ochenta la agricultura cubana disponía de 90.000 tractores e importaba 5.000 al año. Sin combustible, sin piezas de repuesto y sin articulación técnica coherente, la pérdida de la capacidad de usar la maquinaria agrícola obligó a realizar una transición apurada a la tracción animal. Los tractores soviéticos dieron paso al retorno de los bueyes".³⁶ En 1980 había en la isla caribeña 38.000 bueyes; en 1990 habían aumentado a 163.000 y en 1997, en pleno período especial, llegaron a los 400.000, casi tantos como antes de la Revolución (también creció la población de mulos, pero en menor escala).

¿De verdad el movimiento animalista, cuando ya entramos casi en el tercer decenio del siglo XXI, ha de centrarse en las especulaciones académicas de la EIP? ¿O más bien tratar de pensar cómo va a afectar a todos los animales ―domésticos y silvestres― el desastroso futuro de caos climático y pobreza energética que ha dispuesto el capitalismo para todos y todas?

9. Para ir concluyendo

"Si el sufrimiento animal es moralmente relevante, no hay razones de peso para no extender esa asistencia a todos los animales que viven en la naturaleza, siempre que esté al nuestro alcance prevenir o aliviar su sufrimiento".³⁷ Lo diré otra vez: la ayuda puntual que podamos prestar a unos pocos individuos animales en apuros es moralmente encomiable, pero ―precisamente desde la perspectiva de la dinámica de poblaciones― casi irrelevante en el balance global de sufrimiento y bienestar que encontramos en la biosfera. Puedo y debo salvar al saltamontes que está ahogándose en el arroyo, si casualmente paso por allí: pero no puedo pretender alterar de forma significativa las cadenas tróficas en la biosfera... Si lo que se sugiere es intervenir en la estructura básica de la naturaleza ―a esto habría quizá que llamarlo geoingeniería moral―, la propuesta de EIP testimonia de una desaforada hybris que una humanidad adulta y responsable no debería tolerarse a sí misma.

"Si rechazamos el especismo, tendremos razones para intervenir en favor de los animales en la naturaleza siempre que lo necesiten".³⁸ Tendremos ciertamente razones prima facie para intervenir en unos pocos casos -y buenas razones para no intervenir en la inmensa mayoría de los casos, habida cuenta de lo que sabemos sobre el funcionamiento de los ecosistemas en la biosfera.

"El sufrimiento prevalece ampliamente sobre la felicidad en la naturaleza".³⁹ Efectivamente es así: pero entonces, queridos compañeros y compañeras de la EIP, no se ve por qué ―desde vuestros propios presupuestos normativos― no sacáis las conclusiones pertinentes: mejor sería acabar con toda la vida sobre la Tierra (o al menos toda vida "superior") en alguna clase de "solución final". Pues pensar que la intervención humana consciente conseguirá cambiar significativamente ese balance entre felicidad y sufrimiento es pura hybris...

¿Aceptamos que, pese a que la naturaleza sea un teatro de sufrimiento, la vida merece la pena ser vivida? Si no lo aceptamos, podemos renunciar a la procreación y quizá tomarnos en serio la opción del suicidio; en el terreno de la acción colectiva, en 1991 se fundó un Movimiento por la Extinción Humana Voluntaria.⁴⁰ Pero si decimos "sí", entonces aceptamos una condición trágica de animales con responsabilidades especiales que pueden hacer algunas cosas para disminuir el sufrimiento en la biosfera -aunque no tantas como las compañeras y compañeros de la EIP parecen creer.

10. Despegarnos de la tecnolatría

La EIP sostiene que "en el futuro será posible actuar con mayores medios y, por tanto, de forma más eficaz"⁴¹ ―ignorando que la senda de descenso energético en que ya se encuentra la humanidad conduce en el futuro precisamente a la situación inversa: menos medios para la acción.⁴² Pero, efectivamente, una parte sustancial del movimiento de defensa de los animales parece dar crédito a las fantasías tecnólatras que se estimulan desde la cultura dominante. Yuval Noah Harari es un buen exponente de estas posiciones ―en su libro Homo deus y en otros lugares:

"A medida que el poder humano sigue creciendo, nuestra capacidad de dañar o beneficiar a otros animales crece con él. Durante cuatro mil millones de años, la vida en la Tierra se regía por la selección natural. Ahora se rige cada vez más por el diseño inteligente humano. La biotecnología, la nanotecnología y la inteligencia artificial pronto permitirán a los humanos remodelar los seres vivos de maneras radicalmente nuevas, lo que redefinirá el verdadero significado de la vida. Cuando vayamos a diseñar este Brave New World, debemos tener en cuenta el bienestar de todos los seres sintientes, y no solo del Homo sapiens."⁴³

El problemilla es que ^{Harari ¡sigue sin enterarse de los límites del crecimiento en 2016}!⁴⁴ El futuro de lo que cabría llamar un transhumanismo compasivo se dibuja desde la ignorancia de la profundidad de la crisis ecosocial en que nos encontramos... Pero el animalismo no debería dejarse arrastrar a las fantasías de omnipotencia y control que impregnan profundamente la cultura dominante (basadas, en última instancia, en un fundamento energético fosilista que ya se desvanece).

Necesitamos desarrollar ideas no fosilistas de liberación (humana y animal).⁴⁵ No deberíamos considerarnos a nosotras mismas como diosas contemplando al resto de los seres vivos desde lo alto del Olimpo, y dudando sobre si hoy probaremos el plan de ayuda milagrosa A o el plan B; sino como compañeros de viaje en una comunidad biótica, que en un sentido importante se hallan en el mismo nivel que todos los demás seres vivos (ése es el sentido de la consigna "igualitarismo biosférico ―en principio"), mientras que por otra parte no olvidan que son animales con responsabilidades especiales.

Más que la Zoópolis de Sue Donaldson, Will Kymlicka y Corine Pelluchon⁴⁶ ¿no deberíamos situar en nuestro horizonte una Gaiápolis?

11. Reconsideremos las prioridades

En mi opinión, el ecologismo debe ser antiespecista (tal y como recomiendan, por ejemplo, filósofas como Ursula Wolf, Alicia Puleo o Marta Tafalla). Y el animalismo debe adoptar una visión sistémica de la realidad (haciendo caso, por ejemplo, a investigadoras como Donella Meadows, Lynn Margulis o Margarita Mediavilla).⁴⁷ El colectivismo u holismo moral es altamente problemático; y hemos de ser conscientes de que individualismo moral (cada vida cuenta) no es igual a individualismo ontológico ni sociológico (la fantasía de que no somos interdependientes y ecodependientes). Lejos de magnificar diferencias y desencuentros (insistiendo en que "los animalistas no son ecologistas y los ecologistas no son animalistas"),⁴⁸ se trata de tender puentes entre estos dos importantísimos movimientos sociales: ambos pueden y deben enriquecerse mutuamente.

El capitalismo y la tecnociencia se han declarado en rebeldía frente al principio de realidad ―ese principio que podríamos llamar naturaleza (en una de las acepciones del término). El movimiento animalista no debería seguir al capitalismo y la tecnociencia por ese camino nefasto. Y conviene también atender a la sugerencia de Daniel Innerarity (aunque no pueda ser nuestra última palabra): "La perspectiva individualista y la perspectiva moralista son totalmente inapropiadas para entender y gestionar asuntos complejos, donde lo decisivo es la interacción entre los elementos y la capacidad estratégica de la política."⁴⁹

Lo que sí está en nuestra mano, y en mi opinión debería ser el objetivo común prioritario del ecologismo, el animalismo y una amplia coalición que integrase también otros sectores sociales, es atajar las mayores causas de daño animal que estamos causando los seres humanos: la ganadería industrial, el caos climático y la destrucción de ecosistemas.

Atendamos por ejemplo a la ganadería industrial: ¡más de 60.000 millones de animales criados cada año en condiciones infernales para satisfacer el apetito humano de carne y otros productos -al tiempo que esa industria nos hace avanzar a toda velocidad hacia el ecocidio por la vía del calentamiento global y otras formas de contaminación! Casi diez por cada ser humano, año tras año... ¡Más de ochocientos millones sólo en España! Casi veinte vidas por cada vida humana (contando sólo los animales que acaban en el matadero; hay muchas más víctimas, por ejemplo en peletería) sólo en nuestro país...⁵⁰ Aquí es donde de verdad hay que poner los esfuerzos ―tendiendo puentes entre el movimiento animalista, el movimiento ecologista y otros movimientos sociales.