1. Introducción

La pandemia del SARS-COV2 (en adelante, COVID-19 o Coronavirus), se ha expandido globalmente la primera parte del 2020 al momento de la redacción de este manuscrito. Además de ser una enfermedad contagiosa, es un peligroso revés económico que lesionará los derechos humanos, un marco frágil dadas las relaciones socioeconómicas a niveles micro y macro en México. En el país latinoamericano, dos realidades impostergables recrudecerán: 1) La desigualdad económica y la respuesta ciudadana insuficiente en el cuidado individual y comunitario; y 2) El desapego gubernamental en escuchar y atender las vindicaciones de las mujeres. Hasta el 26 de junio del 2020, han fallecido 25.090 ciudadanos mexicanos por COVID-19.

Procederé del siguiente modo. Abordaré estas dos circunstancias como parte de un retrato general de suma gravedad en medio de un cisma social, que pueden abreviarse como: 1) La ausencia de un bienestar y una comunidad en donde la máxima "de cada cual según sus capacidades, a cada cual según sus necesidades" dirija la economía (^{Marx, 2009} [1875]); 2) El sistema sexo/género como raíz de la violencia machista y la subordinación de las mujeres. El "género" es la construcción social que oscurece la desigualdad estructural de las mujeres; y 3) Más vulnerabilidad en las áreas importantes de la vida (educación, salud, justicia, conocimientos, etcétera).

El escenario mexicano es problemático: sanidad pública deficiente, atraso en políticas de igualdad, presencia extendida del crimen organizado, instituciones de justicia inoperantes, precariedad alimenticia, un segundo lugar en el mundo en obesidad y diabetes, y una de las tasas más altas de trabajo informal. Este último no genera beneficios ni seguridad a mediano plazo. Quienes hoy están en el trabajo informal heredarán esa misma realidad a sus hijos. Esto imposibilita que millones de informales permanezcan en cuarentena por sus ocupaciones: vendedores(as) de comida callejera, trabajadoras del hogar sin seguridad social, mujeres cabeza de familia que comercian con lo que fabrican manualmente, vendedores de piratería, y hasta mujeres en situación de prostitución. Es imposible enumerar los múltiples giros de la informalidad, pero para el cumplimiento de mi objetivo, basta con saber que comparten un infortunio: si se limita la jornada total o parcialmente, el ingreso para subsistencia a corto y mediano plazo desaparece para aproximadamente el 60% de los mexicanos (^{Cervantes, Gutiérrez y Palacios, 2008}).

Para intervenir en la enfermedad colateral al COVID-19 es necesario despertar la consciencia sobre la relevancia de los servicios públicos de salud y los derechos largamente negados exige un paso previo: asumir que no existe una separación real entre el bienestar individual, el colectivo y las actividades laborales productivas (remuneradas o no). Se trata, pues, de una compleja red de relaciones productivas interdependientes. Propongo que el precario apoyo mutuo, junto con la perpetuación de la violencia y las injusticias contra las mujeres, borran una clave para sobrellevar la pandemia y sus secuelas. Las mujeres son la población que padecerá consecuencias más invisibles para el ojo del Estado. En México, aproximadamente 21 millones de personas trabajadoras viven al día; unos 10 millones carecen de cualquier sanidad pública ligada a su labor; un porcentaje cercano al 50% no tendrá una pensión digna para abastecerse de lo básico y pagar servicios, y vive a expensas de toda clase de riesgos imprevisibles (OIT, 2014).

2. Sin trabajo, sin dinero: el reino de la incertidumbre

Ingeniosamente, G.A. ^{Cohen (2011}a) establece una igualdad entre la pobreza y la falta de libertad política. Dos características inequívocas de la pobreza se relacionan estrechamente con la incapacidad para disfrutar de los frutos de la democracia: 1) La dependencia del trabajo asalariado, la explotación que beneficia a los intereses del capitalista; y 2) La falta de dinero. Ambas constituyen razón suficiente para adelantar que una clase social queda en manos de una casta escasamente interesada en que los primeros alcancen una vida significativa, digna y con oportunidad de florecimiento.

Los liberales sostienen que la sociedad tradicional es injusta y contraria a su doctrina, haciendo honor a Stuart Mill y el interés primordial en el bienestar social. ^{Isaiah Berlin (1998 [1962]}), admitió que las estructuras sociales desfavorables interfieren con la libertad política, pero no comparte con Cohen la opinión de que la falta de dinero sea en sí misma falta de libertad. Es un obstáculo muy aparatoso que los gobiernos están obligados a resolver, sin olvidarse de que la valiosa libertad negativa marca la diferencia entre tiranía y democracia. Para Cohen, carecer de dinero trae consigo desventajas y daños a los intereses de las personas en términos de libertad política y el poder. El libre movimiento por el país de uno o el acceso a una alimentación sana requieren de dinero, por ejemplo. Los mercados han absorbido la producción, distribución y venta de los bienes necesarios para la vida buena. Que un gobierno ignore que la precariedad y profundo desencanto de su gente, quiere decir que tampoco mantiene buena relación con la democracia, que es la representación del pueblo en lo público. La falta de dinero es ausencia de poder; los propietarios de los medios de producción, como las empresas, tienen poderes profundos y asimétricos sobre aspectos íntimos de la vida de sus empleados y empleadas.

Por la discrepancia con Berlin y otros liberales, Cohen propuso un análisis normativo del dinero como el objeto multifuncional que estructura la libertad en el capitalismo. Nos ilusiona poderosamente una libertad ilimitada, pero tener dinero condiciona su ejercicio. Cohen critica que los liberales se nieguen a conceptualizar la pobreza como un atentado al corazón de su marco moral. El pobre apenas sueña con los bienes que la democracia dice defender. Los socialistas como Cohen destacan que las severas restricciones en las que malvive el proletariado son la prueba de que la libertad ofrecida por los mercados enaltece relaciones egoístas y dañinas para la construcción de un ethos liberador. El valor del dinero radica en su cualidad de pasaporte a la libertad, al poder y a la autoridad. Alguien con dinero es un destructor de interferencias. No olvidemos que algunas interferencias existen para defender intereses de terceros, como los impuestos, y muchos ricos los evaden. Ser pobre es que la libertad que nos hace humanos(as) quede en manos ajenas.

Los liberales plantean que la desigualdad económica no es un mal intrínseco, sino una consecuencia de diversas realidades que, moralmente, no tendrían necesariamente que condenarse. La desigualdad abstracta no es una inmoralidad, pero la igualdad económica es un error grave, según Harry ^{Frankfurt (2015}), pues engendra el desconocimiento de las necesidades singulares. Lo crucial es que todos tengan suficiente, hasta el grado de no desear más dinero para satisfacer necesidades importantes. Igualmente, Thomas Nagel (1987) sostiene que las personas no son moralmente responsables de nacer ni en el privilegio ni en la desigualdad; debemos fortalecer la igualdad de oportunidades y las políticas anti-discriminación. Los privilegiados heredarán su fortuna, fomentando la desigualdad desde el punto de partida. Pero lo reprobable es que haya quienes nacen, crecen, se reproducen y mueren en gran desventaja. Cuando hablamos de capacidades, talentos y habilidades, tal desigualdad es deseable y no hay nada más por hacer que no sea la redistribución fiscal para democratizar las oportunidades.

Contextualizando esta diferencia teórica en la crisis de salud del coronavirus, el cortocircuito de gran parte de la actividad económica ha restringido la capacidad efectiva de mucha gente para cuidarse y cuidar de otros. Se necesita el dinero, junto con otras condiciones, para propiciar un ecosistema meridianamente seguro para la integridad propia, familiar y comunitaria. La buena alimentación, los servicios médicos de calidad, una atmósfera favorable, etcétera.

La distribución económica del poder y el status se vinculan con los cuidados necesarios para la salud. La falta de derechos laborales propicia una autonomía deficiente. Por ejemplo, en México no existe el seguro de desempleo como en algunos países europeos. No hubo pagos sustanciales a comerciantes y otros trabajadores no asalariados que no declaran impuestos ni han sido debidamente inscritos en el Instituto Mexicano del Seguro Social (IMSS). Cuando la Secretaría de Salud dio la orden de permanecer en casa a mediados de marzo del 2020, un número inestimable de personas tuvieron más miedo de morir de hambre que de contagiarse de COVID-19.

La bioética, tradicionalmente, se dirige a las autoridades sanitarias. Cuidar la salud pública es posibilitar la autonomía y, por tanto, construir las libertades individuales. Pero esos mismos lineamientos teóricos deberían obligar a los políticos, como mínimo, a contrarrestar la dominación de las élites sobre la producción y el trabajo. En las emergencias sanitarias, es un error que se ignore el vínculo entre la salud y el bienestar económico. La jerarquía patrón-trabajador, bien analizada, puede diagnosticar el comportamiento de los cuidados y de la autosuficiencia.

Para este análisis, una izquierda próxima a ^Cohen entenderá que las privaciones de la clase desposeída no provienen de una mala estrella ni de la falta de méritos. Nadie es responsable de nacer en el privilegio, pero las acciones individuales y colectivas para perpetuar esa casta sí engendran relaciones de dominación unilaterales donde los actores son moralmente responsables de la ausencia de libre decisión del que vende su mano de obra (^{Vrousalis, 2013}). Hay responsabilidad moral en las decisiones de los afortunados, cuando se desentienden de que su status proviene del aprovechamiento de la opresión ajena. Los grados de separación entre alguien de la clase oprimida y alguien que vive en la cúspide pasan a segundo término cuando el aprovechamiento y el desequilibrio entre ambos nace de una relación de explotación.

Por consiguiente, una izquierda anti-dominación adoptará métodos que realmente modifiquen la trayectoria vital de las mayorías en el acceso a los bienes, derechos, relaciones sociales benéficas, esparcimiento, prevención de riesgos y oportunidades. Una fracción de la izquierda más identificada con Cohen aboga por la renta básica universal (RBU). No tanto como alternativa al salario y al estado del bienestar impulsado por el utilitarismo, sino como transformación de la vida económica en su totalidad. Esgrimen que si cada ciudadano recibe un monto mensual suficiente para vivir dignamente, sin menoscabo de clase social o condición laboral, se lograría un acceso verdaderamente universal a decisiones reservadas hasta ahora para las élites económicas y sociales. Que la clase trabajadora dedique su tiempo, capacidades y esfuerzos a labores significativas. El empleo obligatorio se transformaría en labores elegidas en función de intereses individuales y, tentativamente, con mejores beneficios colectivos. Alguien, quien sea, trabajaría por convicción, ya sea en las artes, o en el desempeño de un oficio anhelado, sin obligación para subsistir (^{Parijs, 1997}).

Rechazar un empleo mal pagado y sin derechos, cosa impensable para millones en México, cobra su sentido de libertad y autonomía como forma de autoprotección y cuidado comunitario de cara a evitar más contagios. La autonomía se constata cuando nos negamos a realizar actividades que infringen nuestra integridad. De lo contrario, no queda otra opción que resignarse a la perenne crisis mexicana, que nunca habrá un ingreso mínimo incondicional. La dificultad no es motivo para rendirse, pues la autonomía difícilmente coexiste con relaciones económicas/sociales como las presentes.

Es verdad que los debates sobre la RBU acontecen en el seno de universidades y partidos políticos de Norteamérica y Europa. Ahora toca enfocarse en las personas más vulnerables en un contexto latinoamericano en este episodio histórico sin precedentes contemporáneos, con el rezago en derechos sociales que se arrastra desde siempre. Sabotear la RBU con el argumento de que no hay dinero para tanta gente, significaría que solo vale la pena luchar por lo factible a corto plazo y no por la dignidad que, con trabajo, vislumbramos lejos todavía. La construcción de una RBU en un horizonte cercano urge porque el empleo es ineficaz para una vida digna. Con el COVID-19, desaparecen las rutas de salida para millones de habitantes para mantener su status. Esta es una radiografía de la ausencia de democracia radical.

La RBU remediaría en buena medida la precariedad al fomentarse más la comunidad. Hacer cuarentena para reducir contagios es una manera excepcional de practicar cuidados comunitarios desde la empatía y la solidaridad. Una nueva ética de los cuidados implica trascender de la citada expresión "vivimos en el mismo barco", por una lógica encaminada al ataque de privilegios en aras de fomentar la emancipación de las clases oprimidas. Un lema más apropiado quedaría más o menos así: "organizarse políticamente para oponerse a la dinámica del egoísmo". El autocuidado, la reciprocidad y la protección de los desprotegidos son complicados cuando, a niveles micro y macro, la economía laboral estructura, favorece y legitima comportamientos egoístas como simples transacciones neutrales entre agentes libres. El ideal comunitario de la reciprocidad muere cuando se afirma que los valores detrás del mismo no son tan fuertes como la posibilidad real de contrarrestar el egoísmo (^{Cohen, 2011}b: 15-37, 63-64).

Pensemos la inquietud de Giovanni ^{Berlinguer (2004}) sobre cómo el discurso de la seguridad -frente a los extranjeros, las pandemias, los refugiados, los terroristas- gana adeptos entre los demagogos y las masas. La izquierda tendría que reconceptualizar que la seguridad significa salud pública, alimentación variada y nutritiva para todos, bienestar estructural, ecosistemas sanos y prósperos. Hablar de salud global implica reflexionar en su doble vertiente moral, para vivir y para ser libres. De este modo, cuando una población carece de medios para vivir dignamente y cuidar la salud, peligra el avance democrático.

3. La renta básica universal, las mujeres y la pandemia

Todo llamado a quedarse en casa que ignore el desequilibrio en las labores domésticas en la "esfera privada" es una alerta incompleta y excluyente. Depositará los cuidados exclusivamente sobre las mujeres: la crianza de menores, atenciones a personas mayores y con discapacidad, la limpieza, y todo lo relacionado con el mantenimiento de la vida, como la alimentación y el apoyo emocional. El gobierno mexicano en funciones desde 2018, autoproclamado de izquierda anti-neoliberal, mantiene una posición ambivalente respecto de la urgencia de erradicar la opresión de la mujer. La historia de México está teñida de la sangre de las miles de mujeres asesinadas por hombres y por el crimen organizado desde 1993 (año en que comenzó el conteo organizado y sistemático de las víctimas en Ciudad Juárez, Chihuahua) hasta la actualidad en el espacio privado silenciado por el Estado (^{La Jornada, 05 marzo 2020}).

Las injusticias de la esfera privada son los pilares de la jerarquía masculina. Apenas recientemente se ha reconocido el trabajo doméstico en la seguridad social mexicana mediante un programa piloto de pago de las cuotas, el cual queda en manos de los patrones, que pueden prescindir de sus servicios en cualquier momento y que se ha debilitado con la llegada de la pandemia (^{Somos Parvada, 2020}). Igualmente, las guarderías infantiles mexicanas han limitado o privatizado sus servicios, causando más conflictos de desigualdad al ser las mujeres quienes se harán cargo de los cuidados de los niños y las niñas (^{López Estrada, 2020}).

Conviene rescatar las reflexiones de Carole ^{Pateman (2004}) sobre la RBU y su promesa de aumentar la libertad para las mujeres consolidando una ciudadanía verdaderamente significativa. No hay democracia si hombres y mujeres disfrutan de diferentes grados de libertad marcados por la desigualdad sexual. Según la filósofa, al invocarse los valores ilustrados, en realidad es la figura pública del hombre la utiliza da como escala de medición, acaparando todas las realidades antropológicas abordadas por la teoría política. Las mujeres y sus experiencias son silenciadas; no son actividades públicas, ni los varones las aprecian como valiosas, aunque sean los pilares de la estructura de dominación actual que sostienen el bienestar social. Un precio muy alto pagado por las mujeres y oscurecido por la división público/privado (^{Pateman, 1989: 179-209}).

La complejidad de la opresión se escapa de la estrecha mirada de los gobiernos presuntamente progresistas. El feminismo conceptualiza cómo las mujeres han sido oprimidas por su sexo biológico, pero de formas variadas: el trabajo feminizado, brecha salarial, la exclusión de mejores oportunidades, el desprecio por el conocimiento hecho por mujeres. La base material del patriarcado reside, igualmente en la explotación de sus capacidades reproductivas, como en las instituciones sociales que permiten a los varones el control de la producción y el cuidado emocional brindado por las mujeres (^{Hartmann, 1979}: 12). Pero no existe incapacidad alguna en la condición de las mujeres para desarrollar las virtudes, capacidades y talentos distintivos de la especie humana. Por eso, su confinamiento en la esfera doméstica -una forma de coerción construida socialmente- exige una transformación que, necesariamente, disputa todo lo público. Es previsible que el actual distanciamiento físico y el llamado a quedarse en casa por un tiempo prolongado e indeterminado -que en México ha traído consecuencias como el cierre de estancias infantiles y mayor precariedad en el ya de por sí inseguro trabajo informal- supondrá más tareas y presión sobre las mujeres.

Pocos gobiernos están dispuestos a remediar esa sobrecarga. Pero la desatención en México es más preocupante por la violencia sexual y de género.¹ Confiar ciegamente en la libertad negativa es un mal comienzo para diagnosticar la autonomía de las mujeres, hace falta echar mano del feminismo. ^{Pateman (2004}: 91) conceptualiza la libertad de las mujeres en un contexto de autonomía y gobierno sobre sí mismas. La libertad es atomizada cuando se la define como falta de obstáculos entre un individuo y sus fines porque suponemos la existencia de sujetos neutrales cuyas historias son insignificantes. Históricamente, las mujeres han sido educadas para subordinarse a las aspiraciones de los varones. La realidad depende de cómo se conforman las interacciones humanas en un tejido de niveles jerárquicos. Así, los espacios privados están sometidos a las órdenes giradas por quienes ostentan el poder público. La autonomía y el gobierno de sí componen el corazón de una sociedad democrática para las mujeres si aceptamos que lo personal es político, y la libertad negativa no alcanza a hacer honor a los medios necesarios para que las mujeres hagan valer sus derechos como los varones. No basta con redistribuir las oportunidades y los capitales, se deben cuestionar las relaciones jerárquicas que crean y reparten proyectos de vida según el sexo.

La opresión de las mujeres comparte un aire de familia con la explotación de la clase trabajadora. Hay una relación palmaria entre las clases sociales y la subordinación de las mujeres en todas las culturas que han existido, y cualquier análisis honesto no ignorará que la conexión entre ambas no implica pasar a segundo orden que las mujeres han estado sometidas mucho antes del capitalismo. ^{Hartmann (1979}: 18-34) denuncia que la izquierda marxista yerra cuando define el asunto de las mujeres como una explotación capitalista entre los propietarios de los medios de producción y las mujeres. Esa opresión en realidad -y de manera más cruda y significativa - acontece entre las mujeres y los hombres de una misma clase social, como ocurre con el matrimonio.

Según investigaciones (Oliveria & Ariza, 2000), las trabajadoras mexicanas son menos reconocidas y más excluidas gracias a la división sexual del trabajo (extra-doméstico y doméstico); ganan menos que los hombres, y su sueldo es empleado para mantener a familiares (esposos, mayores), y no para satisfacer intereses exclusivamente individuales. Una suspensión de las jornadas laborales (máxime si la ocupación es informal) por las medidas sanitarias por el COVID-19 incrementará su necesidad económica pero no reducirá sus tareas domésticas. Por estos motivos, la RBU es una herramienta de democratización del poder para las mujeres en todos su niveles, haciendo posible controlar más y mejor las experiencias vitales positivas para su emancipación. Vivir como se desea realmente, no como las circunstancias imponen (^{Pateman, 2004}).

Aunque parezca utópica la pregunta, ¿por qué aplaudir la libertad individual si no vale para rechazar empleos que "nos cortan las alas"? Renunciar a un trabajo para salvaguardar la salud no retira el derecho a un nivel decente de vida (Van Parijs afirma que incluso un heredero hedonista que no aporta dinero tendría derecho a una renta). Un beneficio de la RBU es la elección autónoma de las actividades y relaciones humanas deseadas, y los proyectos afines a esas convicciones.

Sin embargo, el trabajo y la ideología patriarcal conforman una red sistemática de dominación. Las mujeres dependen económicamente de trabajos inestables con escasos derechos y precarización, llevan segundas jornadas en casa, sufren acoso sexual por jefes o compañeros en un acto de violencia machista (^{MacKinnon, 1976}), y conviven con maridos que no se plantean en absoluto relaciones recíprocas no verticales. Mantener una vida digna en esas condiciones es sumamente difícil, pero es poco lo que el Estado ha hecho para remediarlo. Ahí están las trabajadoras del hogar que acaban "desocupadas" por sus patrones antes de iniciar la cuarentena (^{Somos Parvada, 2020}). O muchas limpiadoras en hospitales públicos y privados que, enfrentándose al riesgo de infección a cambio del mismo sueldo. El patriarcado se encarga de que ciertas mujeres -indígenas, no caucásicas, inmigrantes y con poca escolaridad- desarrollen los trabajos de la base de la pirámide.

Sería inútil abordar la intersección entre la RBU y el feminismo sin visitar las objeciones obvias: no hay dinero para tanta gente, y acabar con el trabajo asalariado fomentaría la vagancia. Pero ese argumento es ficticio, además de parcial y androcéntrico, como expone Pateman. En lugar de enquistarse en excusas, el primer gran paso es tomar responsabilidad de los motivos que hacen de la RBU algo deseable y moralmente necesaria. No hay democracia verdadera, ni la libertad es practicable en sus niveles mínimos por un gran número de personas atadas a trabajos y relaciones matrimoniales caracterizadas por la dominación. No hay ciudadanía autónoma cuando somos incapaces de guardar cuarentena porque debemos salir para conseguir la comida de mañana en labores no esenciales.

Por tanto, implementar medidas paulatinas que nos aproximen a una RBU guarda semejanzas con un derecho democrático. El derecho a una vida digna, modesta y decente sin la obligación de permanecer en relaciones contractuales abusivas que representen una violación para el gobierno individual sobre la vida. Correr peligro o alienar la autonomía porque se carece de otra alternativa para comer, disminuye el autocuidado que hace posible la integridad corporal y mental. Pensemos en mujeres violentadas por sus maridos sin otra residencia ni dinero o poder legal para asegurarse una vivienda sin el maltratador. Esa fragilidad es estructural: el patriarcado ha diseñado el salario por hogar para mantener a las mujeres en dependencia. La Ciudad de México y su área metropolitana, la primer gran zona urbana afectada por la pandemia, registró un aumento significativo de llamadas telefónicas de mujeres que reportaron violencia machista (^{González Schont, 2020}).

Así pues, admitiendo que la RBU merece un estudio a fondo en otra parte como herramienta para la democratización de la vida económica, creo que se justifica traerla a colación por los estragos de la pandemia del COVID-19. Primero como discusión ética: promulgar un nuevo régimen de rentas incondicionales para disminuir la dependencia económica del empleo, y reconocer las aportaciones realizadas por todo mundo, haciendo hincapié en los cuidados. Eso sería lo más cerca que se ha estado de pagar el trabajo del hogar hecho toda la vida por mujeres: una RBU individual y universal, sin importar si se convive con alguien que gana un salario.

Y segundo, la RBU frena parcialmente los obstáculos impuestos por el trabajo como supervivencia. En México se desdeñan las contribuciones de las mujeres en la esfera privada, significativas para el mantenimiento de la vida. Se legitima que carezcan de mención curricular en el espacio público (^{Pateman, 2004}: 98). Así, vamos comprendiendo que al subestimar el apoyo mutuo y la reciprocidad se complica la organización colectiva indispensable para afrontar emergencias sanitarias.

Otra deuda con la democracia es haber pasado por alto que la violencia contra las mujeres también se materializa en injusticia laboral y privatización de los cuidados. Con más hombres en casa por la cuarentena (o el desempleo), muchos se perciben como peces fuera del agua por los roles machistas, que celebran la vida pública como única manera aceptable de ser y estar en el mundo. Se espera el surgimiento de sinsabores que derivarán en violencia hacia las mujeres. Muchos esposos depositarán su salud en manos de sus esposas -a costa de su carga mental- a modo de cobro, pues dependen del sueldo por hogar. Tradicionalmente, la familia es la solución a todo conflicto. En esta cotidianidad se oculta que también es espacio de opresión para mujeres, niñas y niños.

Ciertamente, la RBU no endereza árboles torcidos. Sin una reforma sanitaria profunda -los mexicanos más desprotegidos carecen de seguridad médica universal independiente de cotización laboral- difícilmente se alcanzaría un horizonte de justicia que saque al país del atraso.² La salud y la educación pública crean personas creativas que el dinero no puede comprar. Motivar la reciprocidad horizontal es promover el apoyo mutuo detrás del bienestar. Los fundamentos están en las mismas actas democráticas que obligan al Estado a mantener distancia de las decisiones individuales. Según ^{Pateman (2004}: 102), una RBU no es una retribución condicionada y proporcional a la contribución fiscal aportada por cada trabajador. Es un acuerdo comunitario basado en el apoyo incondicional como relación social, pero también productiva. La tarea es despertar un ethos desde las reflexiones emancipadoras, sobre todo la lucha de las mujeres por un gobierno de sí mismas. El feminismo, un test de la democracia y de la Ilustración en palabras de Celia ^{Amorós (2005}), es la teoría política que conceptualiza las labores privadas -y los roles sexuales dicotómicos estables en la vida económica- como funciones macroscópicas y sistemáticas del poder. Que ante una pandemia de esta gravedad se proceda sin tomar nota de lo que el feminismo ha producido como reflexión y como política, sería sabotear un elemento esencial para cualquier salida democrática de este terremoto sin precedentes.

4. Reflexiones finales

La reciprocidad y el apoyo mutuo construyeron la civilización, y la bioética debe cuestionar el capitalismo individualista aunque aportó producción tecnológica a gran escala de otra manera inasequible. La corrupción y el egoísmo, retrato descriptivo de la distopía mexicana, son contrarias a una cultura horizontal. La utopía ha sido inviable por fallos históricos en el fomento de la independencia individual y colectiva de relaciones jerárquicas. El problema de las mujeres es un espejo de esta realidad. No defendí que la RBU pondría punto final al camino de liberación. En cambio, sí sostuve que es un refuerzo individual y colectivo -sobre todo a las mujeres- para negarse a trabajar cuando la actividad va en contra de su autonomía y autorrealización. Tampoco significa desaparecer el trabajo en su totalidad, sino motivar una economía en que éste alcance un significado digno para los trabajadores, y no solamente una estrategia de supervivencia precaria, frágil y tambaleante.

En una indagación sobre el surgimiento de la salud pública moderna, el profesor Tom ^{Koch (2014}) postuló como previsible "santo patrón" a Piotr ^Kropotkin. El anarco-comunista ruso fue un estudioso de las conductas empáticas y de su eficacia para brindar protección, alimentación y cooperación. Su evidencia es sólida tanto en animales como en humanos de distintas épocas de la historia y regiones del mundo. Kropotkin defendió toda su vida que el apoyo mutuo es el pilar de los mejores resultados de toda civilización: ciencias, artes, cultura, educación. Fue incluso más allá: su hipótesis es que la evolución de la especie humana, antes y después de la invención de la escritura, alcanzó el grado actual más por el apoyo mutuo que por la competitividad. Ni en la naturaleza animal ni en la cultura humana, la competitividad y la lucha individual por la supervivencia fueron más significativas que la cooperación recíproca para sostener la vida. Admiró sin reservas la teoría de Charles Darwin, pero deploró que fuera usada para legitimar programas individualistas afines a la producción capitalista (Koch, 2014: 1682; Kropotkin, 2016: 345-352).

La salud pública no se edifica gracias a las acciones individuales, sino a una comunidad de personas que se cuidan entre sí y a un servicio amplio y público de medicina científica y protección social. La salud comunitaria es la salud de todo mundo (Koch, 2004: 1684). La creencia contraria nos ha llevado a una ideología pseudo-evolucionista creada a la medida para la legitimación biológica del libre mercado y el desprendimiento del gobierno de sus obligaciones. En realidad, que tengamos salud es resultado de múltiples comportamientos individuales efectuados o inhibidos en complejidades sociales estrechamente conectadas. Quizás el desheredado Kropotkin, supone Tom Koch, pueda iluminar mucho mejor la compleja red entre el mantenimiento de la salud y los valores de reciprocidad y comunidad como un debate impostergable. Eliminar la competitividad, al contrario de las recomendaciones de los ideólogos neoliberales, favorece la afirmación de cada persona sin sacrificar convicciones ni intereses. De hecho, la tradición patriarcal ha exprimido la individualidad de las mujeres para que fueran cuidadoras gratuitas, esposas por naturaleza. El patriarcado y su variante liberal-capitalista ha sabido muy bien usar la elección individual para negar derechos.

Se debe leer el análisis de Koch sobre el anarquista Kropotkin a la luz de la opresión femenina. La sociedad patriarcal (el conjunto transversal y universal de varones), se nutre del apoyo de las mujeres, esposas, madres y hermanas. Y una relación de estas características carece de reconocimiento mutuo en igualdad y libertad. México ha dado la espalda a sus ciudadanas, y la pandemia ocasionada por SARS-COV2 no es, simplemente, otra ocasión para deliberar el derecho a un ingreso universal. Es un evento histórico, un último aviso; la noche seguirá eternizándose mientras no haya transformaciones radicales en el combate de la explotación, la miseria y, sobre todo, en la eliminación de toda violencia contra las mujeres.

En aras de justicia global, ¿cómo afrontar una enfermedad que amenaza las expectativas racionales de una globalización democrática, justa y capaz de contrarrestar el cambio climático y la destrucción de los ecosistemas? El interminable catálogo de tiranías cotidianas -la explotación de la tierra, la aniquilación de animales terrestres y marinos, la guerra, los feminicidios- se conecta, tarde o temprano, con el nuevo coronavirus. Tal vez solo alteremos el transcurso de la enfermedad mediante confinamientos y distanciamiento físico, sin conseguir aniquilarla hasta que haya vacuna. Pero dejar que los otros males ocasionados por los hombres sigan su curso es permitir el surgimiento de nuevas y más mortíferas epidemias. La RBU, las políticas contra la desigualdad laboral de las mujeres, y la erradicación de instituciones anti-derechos, son definitivamente una inmejorable resistencia y muestra de salud grupal de cara al COVID-19.